2015年5月24日 星期日

蒙古學家柯立夫其人其事


費萊徹J. Fletcher不但是位難得的學者,而且是位正人君子,而哈佛正需要多幾個正人君子。──陳毓賢

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陳毓賢


姚大力教授去年12月在《上海書評》有文章提到柯立夫(Francis Cleaves), 勾起我一陣回憶。到網上一查,柯立夫1995年以八十四歲高齡逝世時哈佛同仁例行在校報登刊的悼文,讓我對他獨立特行的性格有新的領會。

該悼文首段稱譽柯立夫是美國蒙古學的開山祖,以譯注蒙古碑拓著稱,因而榮獲法國儒蓮獎,亦翻譯了《蒙古秘史》。隨之相當突兀地說:柯立夫很早就展現了他的語言天才,在霓達姆高爾夫球俱樂部做球童工頭的時候,便在與顧客言談間學會了義大利話。

哎,看得我心裏不舒服:共事半世紀,念念不忘他出身卑微,曾當高爾夫球童工頭!這令我想起上世紀七十年代外子朗諾做學生時,柯立夫告訴朗諾他孩時家住愛爾蘭難民聚居的波士頓南區,開學第一天老師叫班上不是天主教徒的學生舉手,他是惟一舉手的孩子,後日備受同學嘲弄可想而知。柯立夫自幼便和他所處的環境格格不入,怪不得他一生漠視社會的常規習俗,寧願和動物為伍,喜歡往古書裏鑽!

柯立夫以優越的成績考進常春藤的大學之一的達特茅斯學院,主修拉丁文和希臘文。他進哈佛研究院後轉入遠東系,那時哈佛燕京學社創立不久,由俄人葉理綏(Sergei Grigorievich Elisséeff)主持。葉理綏鼓勵他研究蒙古史。悼文中說柯立夫轉系原因是佇立於校園刻有中文的大石碑引起了他對東方有興趣,不知是哪里來的傳言,因1936年哈佛三百年校慶中國校友贈送這石碑給母校時,柯立夫已獲哈佛燕京學社的資助到了巴黎,跟伯希和學蒙古文及其他中亞的語言。

柯立夫1938年抵北平師從比利時蒙古專家田清波神甫,也請當時在輔仁大學任《華裔學志》編輯的方志彤替他補習漢文。他一邊寫博士論文,一邊主持被哈佛燕京學社收編的中印研究所,繼創辦人鋼和泰男爵整理佛教文獻。

柯立夫在北平購買了很多滿文和蒙文的書籍、文檔,以滿文最多。旗人當時家道中落,加上戰事頻頻,更急於出手,而看得懂滿文的人無幾,漢人對這些東西無興趣,柯立夫便大批廉價收購。這些文籍最終歸入哈佛燕京圖書館,令該館的滿文收藏居美洲之首。他1941年準備回哈佛教書前把寫好的論文郵寄回美,不幸遇上太平洋戰爭爆發郵件遺失了(戰後才在日本神戶找到),只好著手重寫;但不久便棄筆從戎,加入美國海軍陸戰隊參加太平洋戰役。據他說,有一次中國部隊撤離一個駐防點要讓美軍接防時,他進入一個大廳,竟發現裏面都是滿文書,沒人帶走,他得國軍軍官允許,向美軍借用一部裝甲車,把書悉數運回哈佛。戰後他被委派遣送華北的日本僑民回日,遇上日僑遺棄下的圖書亦都搬運到哈佛。

其實柯立夫在琉璃廠的豐收,方志彤的功勞相信也是很大的。方志彤一生嗜好搜書,後半生到了美國,波士頓和劍橋的舊書商都認識他,退休時家裏書堆得實在沒辦法,碰上中國改革開放,便把大部分贈送給北京大學圖書館。高峰楓去年9月在《上海書評》的《所有人他都教過》一文中引柯立夫的信說他在北平三年間和方志彤過從甚密,有時天天見面。又引伊莉莎白赫芙(Elizabeth Huff)的話說她從哈佛到達北京後,經柯立夫介紹,亦請方志彤輔導學古文,而方志彤課後必帶她逛書店吃館子。柯立夫人地生疏,沒有方志彤帶路大概不會迅速搜到那麼多好書。

可惜柯立夫未能維持他和方志彤的友誼。有一次朗諾和柯立夫一起走出哈佛燕京大樓,恰巧方志彤迎面而來,柯立夫趨前和他握手,說:“Achilles,你記不記得我們在琉璃廠一起逛書店多麼開心!”方志彤很不耐煩地說:“Water under the bridge!” 那時柯立夫是終身教授,曾當他老師而且學問一點都不差于他的方志彤卻是講師,地位懸殊,意謂大江東去,前塵舊事何必重提。

柯立夫很喜歡教書,一直到1980年被迫退休都留在哈佛,除教蒙文和滿文外,還負責二年級文言文,用《論語》和《孟子》做課本。哈佛教授每六年可享受一學年的帶薪學術假,他一次都沒拿取。學生也喜歡他那種完全無架子、不拘小節、說話無禁忌的作風。

他身體魁梧,相貌堂堂,但乖僻是出名的。他星期一至星期四住在離校不遠的霓達姆市,這是波士頓城的高尚郊區,每家前院照例有修剪齊整的草坪、刻意栽種的花卉,他的園子卻亂草叢生,讓左鄰右舍側目,並且不設衛生間,亦不裝備暖氣,冬天靠和他同床的金毛獵犬取暖。他週末開車把狗群帶回離劍橋兩個多小時車程的新罕布什爾州的農場,這秀峰環抱的農場有一百多英畝,農舍卻也沒有衛生間沒有暖氣設備。他省吃儉用,錢都花在動物身上,缺錢用便跑到附近的滑雪場當停車場售票員,毫不感覺自貶身份。

喜愛動物的他,小時常把野外的蛇、臭鼬帶回家,有一次甚至偷偷地瞞著家人郵購了只黑熊。我們認識他時,他在農場上養了十多匹馬、數十頭牛,每頭牲口都取了名字,有些是學生的名字。這些動物是不賣不宰的,當孩子看待,有朋友喜歡就送人。看來他對蒙古情有特鐘,和他喜歡戶外生活喜愛動物有關。

朗諾有一次問柯立夫到了蒙古有何感想,他說:我走出火車看到一堆堆馬糞牛糞,發出的蒸汽冉冉上升,就歎口氣說,果然到達了!”

朗諾和我與柯立夫熟稔,除因朗諾上他的課外,還因為他人若在劍橋下午三點鐘必到洪宅和洪業茶敘, 同讀一篇古文或討論一個問題,數十年如一日。夫人已去世,我們常請兩位單身漢吃晚飯。洪業約八十歲,柯立夫不到六十。洪業雖一頭白髮,高瘦的身幹是直挺的,如玉樹臨風;柯立夫體重兩百多磅,勢如泰山。酒酣飯飽後,兩人便引經據典地談古說今,往往用拉丁文抬杠,到深夜方散。柯立夫總向我要了熬湯的豬骨頭帶回去喂狗。柯立夫不善於與人周旋,洪業則是個深懂人情世故的儒者,但兩人在學問境界裏找到了共同的園地。洪業有兩篇文章是受他激發而寫的,一篇是《錢大昕詠元史詩三首譯注》,另一篇是《蒙古秘史源流考》。後者的出版可說相當不幸,因為柯立夫——真正的蒙古史權威——並不同意洪業的結論,但因不願破壞兩人友誼而把自己研究蒙古秘史的成果擱在一邊數十年,一直等到洪業逝世後1982年才發表。

柯立夫做學問一絲不苟,慣於從考證著手。然而他把十三世紀蒙古文寫的《蒙古秘史》用十七世紀英譯聖經的語言翻譯,說非如此不能表達原文的韻味,是具爭議性的。此書引論裏爬梳了《蒙古秘史》在中國以及國外的流傳史和版本史,不時引述洪業的見解,也指出他不同意洪業的地方;註腳不多,打算把較詳盡的注釋另冊發表,說這做法亞瑟韋利(Arthur Waley)翻譯《詩經》和洪業的《杜甫:中國最偉大的詩人》時開了前例,可惜第二冊最終沒面世。

哈佛同仁的悼文結尾說:他的學術著作力求準確清晰,翻譯儘量字字忠於原文,是寫給其他學者和自己的學生看的,所引的俄文都譯成英文。他很執著於內心的標準,無論學術和道德方面都如此,而且主見甚深,又有鐵般硬朗的身體,令人想起撒母耳詹森(Samuel Johnson),而詹森的文筆正是他心目中的楷模。

柯立夫對1866年即注譯《蒙古秘史》的俄人帕拉迪(Archimandrite Palladii Kafarov)很尊崇,引的俄文相當多,為使學生看懂都譯成英文。但法文德文則沒譯,當時漢學家都得看懂。有趣的是中文倒譯了,因他們一般中文程度不高。

柯立夫的英文的確很美,成見的確很深,軀體的確如詹森般龐大硬朗;但沒聽說過他刻意模仿詹森的文筆,乍看也不特別像,雖說英文寫得典雅多少都會受詹森的影響。不過從修辭的角度看,把柯立夫和大文豪拉在一起來替悼文作結尾,倒瀟灑得很。

無論十七世紀還是詹森的十八世紀,柯立夫的精神世界總而言之不植根於二十世紀,這點跟洪業上世紀三十年代在北平每週定時茶敘的另一位摯友鄧之誠相似。鄧之誠也是個不願在二十世紀落根的人。

柯立夫一生最大的憾事是,他的得意門生、出自學術世家才氣橫溢的約瑟夫費萊徹(Joseph Fletcher),好不容易學通了漢文、阿拉伯文、波斯文、俄文、日文、蒙古文、滿文、梵文和歐洲多國語言,準備好好梳理亞洲內陸的歷史,卻英年早逝,如今學者只能在他寥寥數篇文章以及他參與撰寫的《劍橋中國史》中略窺他的才華

哈佛當年很少提升年輕學者作終身教授,費萊徹臨此關時並沒有著作,柯立夫在文學院教授大會中為他力辯,結語令人莞爾,他說:費萊徹不但是位難得的學者,而且是位正人君子,而哈佛正需要多幾個正人君子!”

費萊徹1984年癌症突發去世,柯立夫主動代課替他把學年教完。以後數年不支薪繼續在哈佛開課教蒙文和滿文,條件僅要哈佛補貼他來往農場的交通費,和讓他免費在教師俱樂部用餐。

我最近見到曾當柯立夫助教的鄭文君,她回憶說:我七十年代做他學生的時候,班上只有四五個人,就在他哈佛燕京學社二樓的辦公室上課,他課上不久,就開始講故事了。再不久,也就要泡茶了。有個學生被指定到走廊對面把茶壺注滿水開爐灶,另有靠門的學生被指定聽水滾的聲音,又有個學生負責趕快去沖茶,因為用Francis的話說,我們之間有個賊頭賊腦的韓國人,一不小心滾水就給他霸用了。這韓國來的研究生大概以為水煮開了任何人都可隨意用。我們在他班上文言文學得不多,倒吸取了不少歷史地理和做學問的常識。後來我做他助教時學生有十多人,因依新規定學日文的研究生須選文言文……Francis寫的英文字很好看,還寫一手漂亮的漢字。我做他助教時他常慷慨地請我吃午飯,相信不少窮研究生因他而經常可飽食一餐。有一天我和他在教師俱樂部吃過午餐走回他的辦公室,路見哈佛正把一棟好好的大樓拆了重建,他搖頭不已,進門隨手提起粉筆在黑板上寫了四個字:嗚呼哀哉,遒勁有力。

戴梅可(Michael Nylan) 記得柯立夫有一次觸怒了頭公牛,被牛角刺傷,請洪業代課幾個月,等到康復了回課堂,不假思索便把襯衫拉起讓學生看他的傷痕。

現在臺灣執教的甘德星(Kam Tak-sing),回應鄭文君的郵電回憶道:教授這怪傑,可談的事太多了,叫我從何說起?現在加拿大英屬哥倫比亞大學亞洲學系主任Ross King和我,還有現在印第安那大學宗教系的Jan Nattier 和中歐亞研究系的Christopher Atwood,相信是他最後的幾個學生。他為了給我們開課,清晨約四點鐘就須起床,喂飽他的牛、馬、狗和其他牲口,然後開車到巴士站趕往劍橋那班慢車。課從下午一點鐘上到四點,滿文蒙文同時教。他人還未走入課室,氣味早就先飄襲進來。他退休後我們每年總去看望他一趟。他家沒電話,也沒有茅房,有急就得在他莊園裏找個安靜隱秘的地方解決……”

我大概嗅覺特別不靈敏,不記得柯立夫有何異味。只記得他講話有趣,不時以古鑒今,拿世界各地的事物互相印證。和洪業一樣,對他而言,東方與西方之間不存在鴻溝,古代與現代之間不存在裂罅。他雖愛好大自然,但對大自然沒有浪漫迷思,常說:大自然是殘酷的,是極端耗費的,成千成萬的魚卵孵化成小魚的至多數百,數百條小魚也只有數條能生存長成大魚。

他完全沒有政治正確意識,聽我偶爾一番議論後,總搖頭歎說:你那小小的腦袋怎可能裝得下那麼多東西?”

柯立夫是洪業的遺囑執行人。柯立夫有親弟妹,但遺囑執行人指定他臺灣來的學生劉元珠。教授數十年對柯立夫執弟子禮,難得的是連她香港來的丈夫也對老師孝敬有加。替柯立夫善後必定不簡單,要收拾他城裏亂雜的房子和新罕布什爾州的農場,無數的書籍和文檔,包括白費了許多人的苦心十五年的光陰後放棄的《哈佛燕京大字典》遺骸,這些裝滿了一排綠色檔案鐵櫃的卡片,被柯立夫以悲天憫人的懷抱收容在他的農場地窟裏。

互聯網上有則發自蒙古的訊息:蒙古國立大學於2011年有個隆重的柯立夫一百周年誕辰紀念學術大會。這種哀榮是柯立夫不會料想得到的,也是他的哈佛同仁難以企及的。





《上海書評》(2013年4月7日)



再談柯立夫和方志彤藏書癖:漢學制度前的產物


  方志彤和女兒攝于1951年。
方志彤在北平幫助過不少哈佛留學生,《元朝秘史》的英譯者柯立夫就是其中一位。柯立夫明確說「我最初是先生的學生」,然後盛讚方志彤的人品和學問,說他是「通曉中國文化傳統博大精深之處的君子」。 ──北京大學英語系系主任高峰楓

多年前,我和高峰楓教授一道到台南看乾隆的滿漢文碑,他對我的滿洲研究甚感好奇,但我想他應不知道我是柯立夫老師的學生,正如那時我不知道他對老師的事情感興趣一樣。

(中正大學滿洲研究甘德星附記)

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陳毓賢

[導讀]  : 柯立夫和方志彤同有藏書癖。曾經非常親密,但後來因機遇懸殊友誼無法維持下去。兩人都是個特殊時代的產物,恐怕漢學“制度化”後,再也產生不了也容納不了像他們這樣獨立特行的人了!


《蒙古學家柯立夫其人其事》在《上海書評》(2013年4月7日)發表後,接到一些評語,藉此補充和修正。

梅維恒(Victor Mair) 說他學生時代到過柯立夫的農場,記得他養的是黑摩根馬。我才想起柯立夫也收藏美國早期農具,養這種健壯耐勞能幹農活的馬,意趣是相同的。

白牧之(Bruce Brooks)說他和柯立夫做同事還算合得來,因有共同語言。但他嫌柯立夫太墨守于伯希和的成規,而且因不完全同意洪業的看法就不願在洪業生前發表他的《蒙古秘史》英文譯注,未免尊師尊得太荒謬了,這其實是一種執拗。學問是不斷地自我駁斥才能前進的。“在我所知道的人之中,柯立夫最不輕易改變自己的主張和理念,習慣更是一成不變。你若不欣賞只好遠遠避開他,我可以說兩者兼有。”


艾朗諾(Ron Egan) 說柯立夫走出烏蘭巴托火車站看到的不是馬糞牛糞,一堆堆蒸汽冉冉上升的是駱駝糞。

劉元珠(Ruby Lam)說她並不是柯立夫的遺囑執行人,執行人是位伯魯杜克神父(Hector Bolduc),可是她與她丈夫將全力維護她老師遺留在新罕布什爾州的書籍。這些書籍藏在Gilford鎮上的一座天主教堂內。

我網上一查,發現伯魯杜克神父和柯立夫一樣,也是個不願在二十世紀植根的人,他為拉丁文不惜與教廷抗爭,被免職數十年。怪不得他們兩人“臭味相投”。

伯魯杜克神父1936年出生於新罕布什爾州,比柯立夫小二十多歲,第二次世界大戰時也從軍,也喜歡旅行,學各種語言,包括古埃及科普特語,而且嗜好收藏書籍。他快四十歲時在瑞士受當地的大主教封為司鐸。這位大主教和他一樣,以維護用拉丁文舉行彌撒為己任,他們覺得拉丁文有深遠的傳統,而且是超地域性的,全世界都可通用。當梵蒂岡規定所有的彌撒都必須用當地語言時,這位元大主教和伯魯杜克神父仍堅持己見,結果大主教被逐出教會,伯魯杜克神父沒有被逐,亦被免了神職。他的父親逝世後他回到新罕布什爾州出生的家養牛,當地居民出錢出力替他建立一座小教堂,教堂一整邊的牆壁用來放他的藏書,其中有上千年的古書,每一本他都讀過。2008年上任不久的新教皇決定允許繼續用拉丁文舉行彌撒,伯魯杜克神父感到他三十四年來堅持的信念終於被肯定了。他去年才逝世。

我把在《上海書評》發表的文章傳給哈佛燕京圖書館的西文書籍負責人林希文(Raymond Lum),他告訴我關於柯立夫遺留在新罕布什爾州的書,賴大衛(David Curtis Wright) 有專文在《宋元研究學報》(Bulletin of Song-Yuan Studies)第28期(1998)討論,並影印了一份寄給我。

除了把賴大衛的文章影印給我外,林希文還讓我看他紀念方志彤的英文未刊稿。方志彤有驚人的學識,又是極優秀的教師,艾朗諾英譯《管錐編》扉頁上獻給方志彤,不但因為他從事這項工作,是錢鍾書清華時代的要好同學方志彤鼓勵他做的,而且他看得懂文言文,全得力于方先生。然而“冒牌華人”之譏一直籠罩著方志彤,沒想到素來對隱私設防甚嚴的他,卻向忘年之交林希文傾訴他的身世。下面我得他的同意擇錄以饗讀者。

柯立夫和方志彤同有藏書癖。曾經非常親密,但後來因機遇懸殊友誼無法維持下去。兩人都是個特殊時代的產物,恐怕漢學“制度化”後,再也產生不了也容納不了像他們這樣獨立特行的人了!

柯立夫在新罕布什爾州留下的藏書與文件

賴大衛說柯立夫該教堂的書約有一萬五千本書,包括十八世紀出版的英文和法文關於亞洲的成套書籍,藏在裝了玻璃門的書櫃裏。

他1997年花了約十五個鐘點翻看柯立夫遺留的檔, 有些經整理放在鐵櫃裏,但仍有大量堆在桌面,發現其中有手稿也有打字稿,用的多半是油印行政通知的反面,可見柯立夫節儉成性。賴大衛抽查了的檔分數大類:(一)有三十多個檔夾註明《蒙古秘史》的資料,大部分是書的打字原稿。柯立夫英譯了《蒙古秘史》後,本來打算把較詳盡的注釋另冊出版,但第二冊始終沒有出版。賴氏只見到零星的未刊注釋,希望未經他過目的稿件中很多,將來有人把這些珍貴資料發掘出來發表;(二)元史:柯立夫以譯注《元史·本記》出名,這些大部分在有帶副本的打字稿完美地保存著,包括本記1-2, 4-14, 17, 21-26, 28-29, 34-35,註腳整齊地置放在稿件下端,大多數手稿也保留了。另有十多種《元史》中人物傳的譯注;(三)三十多箱沒有完成的《哈佛燕京大字典》的卡片。據文檔記錄,其中有些1976年寄了給不列顛哥倫比亞大學的蒲立本(E. G. Pulleyblank)教授;(四)其他:關於蒙古和元史的文稿,波斯文獻的譯注,課堂教材等等。

賴氏報告說要查閱這些文件不容易,因為教堂沒有專人負責,而申請要參觀和研究的學者很多。

注:內蒙古大學周清澍教授對柯立夫的蒙古學藏書,於2005年在中國社會科學院民族學與人類學研究所作了一份報告,說在新罕布希爾州的柯立夫藏書中各種語種的工具書,如突厥語、波斯語、阿拉伯語、蒙古語的詞典特別多;波斯文的蒙古史史料不少是原文本,蒙古文書籍相當多,包括幾份蒙古文家譜,二十世紀二十至四十年代北京蒙文書社出版的蒙古文書籍,柯立夫幾乎一本不漏地均有收藏。叢書中《東方學文獻》收藏得非常全,俄國、蘇聯時期歷史地理學會的雜誌收集得很完整。

林希文紀念方志彤博士

方博士握著扭曲了的金屬黑手杖在街道當中行走,腳上穿的是麂皮絨黑鞋配白襪子,法式貝雷帽下瀉出數撮白髮。他危及了來往的車輛和自己的性命而渾然不覺,所幸哈佛校園恬靜的後街交通稀少。


我下班經過他住處附近,向他揮揮手,他便往我這一邊走來,卻不上行人道, 我只好陪他在街上走,頓然領悟方博士素來要別人遷就他,現在年高望重,人人又都知他性情古怪,更覺得理當如此。

他問我有沒有時間看看這一帶的住宅區,我實在沒時間,但他已用手杖彎勾住我的手臂說:“當然有時間!”又問我看到他還了圖書館的口述史沒有。我在圖書館工作,見伊莉莎白·赫芙(Elizabeth Huff)的口述史談及他們兩人數十年前短暫的情事,便把書傳給他先看。方博士說他並記不得有這回事,抗議道:“他們不該出版此書。可是他們有的是錢,也拿他們沒辦法。”我加快腳步跟上他的步伐,發現他手杖主要用來推開路上前面的樹枝和石頭。看到有車駛來,我便本能地趕緊輕輕推他躲閃。

“你住哪呢?”他又問。我沒上過他的課,他很可能連我的名字都不清楚,但我們多年在哈佛燕京大樓走廊上碰面,他總和善地點頭和我打招呼。

“我就住在叫樹蔭坡這一帶,都是自有宅,但我們是租的,住了二十一年了。這條路可穿越對面的諾頓樹林。看到圍牆沒有?建築這圍牆為的是要擋住屋價較廉的撒墨爾莊。看到那棟大樓沒有?劍橋和撒墨爾莊的分界線穿過那棟大樓,但到了我們的房子就把界線挪了些,讓房子歸屬劍橋。進來喝瓶啤酒吧。”

到處都是書!壁上,地上,桌上,都是書。“來看看我的書!”他不是邀請我而是命令我,一邊說一邊已上了樓。樓上有更多書。這顯然是他的私人天地。門把上,欄杆上,窗簾架上,所有凸出的地方都掛著穿過的衣服,約莫可見有洗好的整整齊齊地疊在一角;除此外到處就是書,高高地堆滿兩間臥室,有樓梯可走上他三樓的書房,書房自然有更多書,連樓梯口也占了一半,須側身才能登上去。

他撿起一本:“你瞧,這是我昨天找到的。此人只寫了四本書,都關於文化人類學。我全看了。才三塊錢。哦,我可不是研究人類學的。”他把手一揚, “這些書我都翻過。我打算捐給清華。清華是我的母校,你知道嗎?可是需要裝箱,付運費,我都不行。我辦公室裏還有書。我兩年前退休了,退休後可以保有辦公室兩年,可是他們又能把我怎麼樣?難道踢我出去,把東西都丟在街頭?”我們兩人默默相視,我也沒有答案。

方志彤,這研究古希臘的韓國學者,在哈佛教了三十一年的中文。他告訴我:“我的母語是韓國話,然後學日語,再學中國話。我在韓國讀書的時候講的是日語,可是看的是中文。我十六歲開始學德語,不是在學校學,自己學的,捧著課本學,課本上那些荒唐的東西只有德國人才寫得出來。我發願要學所有的主要語言,但梵文和俄文一直沒學好。”

“那一堆全是關於文化大革命的,應該都歸圖書館。這邊一本中文書都沒有。全是希臘和拉丁文經典。我是古希臘學者,不是中國學者!”我聽得有點糊塗,他究竟是說他做學問不研究中國,還是說他不是中國人呢?

我們下了樓。他的兒子說有點事要出去。不久他的德國太太(第一任太太是中國人)提了兩個購物袋回來了,我記起圖書館每月舉辦減價售書會時,常見到方博士提了兩購物袋的書滿載而歸,他們兩人還蠻相像的。

他介紹我們認識,但這另一位方博士對我突然的出現似乎不甚高興。我還沒有脫外衣,她就對丈夫說,“這裏冷得很,不要讓他脫外衣。”“所以說嘛,我就是為這原因沒叫他脫外衣。”隨即兩夫婦用德語交談。方夫人出去一會兒又回來,脫了外衣,把電話帶進樓梯下的小房間裏躲開了。

“吃花生吧。來這兒坐。我們中國人喜歡喝酒時吃點東西。窮人吃花生不吃瓜子,南方除外。北方長西瓜的季節太短了。”原來他把自己打造成中國人,也說服別人把他當中國人。

“我來了三十一年沒有回去過亞洲。數年前我的家人都去了歐洲,我不能去,要看守這些。”他把手揚向幾乎連壁爐都全掩蓋住的書。

我不久就搬了家,下班不再途經方博士的住處,但這之前凡是星期五遇上天氣暖和,方博士總請我和他一起吃中國菜,是他一位決定不繼續念中文的學生從唐人街帶來的。我則帶瓶葡萄酒,兩人便坐在他家門前的遊廊上吃,因為裏邊是放書的,不是給人坐的。他那些日子開懷地大談他熟悉的艾茲拉·龐德,抨擊“費蔣介石”(費正清教授John Douglas Fairbank),替我正在寫的博士論文想點子,告訴我他因在中國的時候做韓國人不安全,於是裝為中國人。他對我平等看待,我覺得很榮幸,但我一直都沒直呼他名字,總稱他為方博士。

後來艾朗諾和一些他教過的學生幫他把書裝箱,送到北京大學去了。有一小部分經我手捐了給哈佛燕京圖書館。

方博士1995年11月22日去世後,另外那位方博士打電話給我說有幾本照相簿,要捐獻給哈佛燕京圖書館。說她父親是位醫生,她小時候跟著家人從德國到中國去,是在中國拍的照片。她不但精通中國話,而且成了位中國紐扣專家。她和方志彤是在中國認識的。我訪問了她數次,但從不談方志彤,因她有她自己的中國故事。她也許不記得我就是那個星期五晚上和她丈夫在門前遊廊吃飯的人。有個耶誕節她請我到她家,給了我一些餅乾,是用她在中國收藏的木模子做的,做給她的孫兒吃。她九十二歲那年被房東逼迫搬遷,離開住了半個世紀和方志彤與孩子們共築的窩,翌年2008年2月便逝世了。




《上海書評》2013年6月2 日


2015年5月16日 星期六

懷念柯立夫老師


蒙古國立大學於2011年有個隆重的「柯立夫一百周年誕辰紀念學術大會」。這種哀榮是柯立夫不會料想得到的,也是他的哈佛同仁難以企及的。──陳毓賢




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9849月,我到了花旗國麻省康橋的荷花大學東亞系報到。系上的秘書巴巴拉幽幽的告訴我,系主任想和我談一談。我心裡納悶,但仍跟著她的背後往前挪動。

我入學那年,花旗國的經濟已大不如前。在東亞語言及文明系、歷史與東亞語言研究、內陸亞洲與阿爾泰學程、東亞地區研究四個program(me)s錄取的幾十名學生中,雖然我總排名第二,獲發的獎學金據說也是比較多的幾個人之一,但獎學金已非如普林斯頓大學,給足全額,因此我異想天開,以為系上或許會把獎學金再補加給我。

踏進系主任辦公室,見到了以研究日本文學著名的Cranston教授。教授滿頭銀髮,留了大鬍子,樣子慈祥。他請我坐下來後,輕聲地慢慢對我說:「你原來的指導教授Joseph Fletcher(傅禮初)幾個月前去世了,他原以為還來得及見到你……由於你的背景,你或可轉攻日本史或中國史,又或者你仍想繼續你的滿蒙研究?」真個是晴天霹靂。不過,我很快就定下神來,回說滿蒙研究是我在高中時便已定下的方向,所以並不打算改變初衷。Cranston教授說:「那沒關係。系上已和Fletcher教授的老師Cleaves(柯立夫)教授聯繫上,他已經退休,但十分樂意從New Hamshire來康橋給你講課。」就這樣,我成了柯老師的學生。此後兩年便專心跟老師學習蒙古文和滿文。

在課堂上,老師主要教蒙文,他謙虛的說他不是滿文專家,不教滿文;但經不起我的要求,他說他可以「順便」和我讀一些滿文的東西。為此,他選用了滿蒙漢三體的《滿洲實錄》當教材,我們先看蒙文,再看滿文。老師的教學法是swim or sink,這和自修其實沒有太大的分別。他不教字母,不教文法,第一堂課,告訴你用的教材,用哪一本文法書,哪一本字典後,你就得回家準備閱讀的材料。三小時的課,他只教三到四行,講解卻天南地北,這個蒙古字是源自希臘文或拉丁文,要參考這一篇德文文章內有關衛拉特Oyirad語的文法解釋,同時要看這篇Pelliot寫的法文論著,有關若干文字的字源要參看某本俄文辭典,日文專書也不宜忽略。雖然中、日、英文這些一早就學會的語言,對我來說,沒有難度,但要同時兼顧五六種歐洲古今語文就不能說沒有壓力。結果,這個原來有五六個同學的班,在一個月內便有三四人沒頂,一命嗚呼,到學期末只剩下兩人,這兩個劫後餘生的倖存者之一就是已七癆八傷的我。我曾經向柯老師說我有點跟不上進度,老師卻轉過頭來,一臉嚴肅的說:「這是因為你不用功!」抗議既然無效,便只好硬著頭皮,「從容就義」,結果柳暗花明又一村,竟因此而領悟到很多研究阿爾泰學不著筆墨的竅門。現在,若有同學說上我的課壓力太大,我也會學著柯老師的口吻跟他說:「這是因為你不用功!」

老師這種要求正確理解字義的「語文學」訓練其實極為重要,可惜現在已被視為過時,學者研究學問亦變得虛無飄渺,游談無根。或許受柯老師的影響,我現在研究所開的滿文班,三個小時下來頂多也是教五六行,如時間許可,亦會「順便」跟同學談談對譯的蒙古文。

上世紀末,在荷花大學與老師鼎足而三的名教授還有Richard Frye(波斯歷史、語言), O. Pritsak(突厥、南俄草原)二人,這是荷花大學內陸歐亞研究的黃金時期,自他們退休或辭世後,荷花大學的內陸歐亞研究便邁入了另一個階段了。



(中正大學滿洲研究班甘德星)

2015年5月3日 星期日

蒙古學泰斗柯立夫先師悼念文



Memorial Minute: 

Francis W. Cleaves  (1911-1995)


Francis Woodman Cleaves, the founder of Sino-Mongolian studies in America, devoted his career to the study of ancient Mongolian, represented by the Sino-Mongolian inscriptions which he had collected in China as rubbings from stelae and published in meticulously annotated translations. His work was early recognized by the award of the Prix Stanislas Julien by the Academie des Inscriptions et Belle Lettres. He also translated the Secret History of the Mongols, the major text in Old Mongolian.

Cleaves ' linguistic aptitude was demonstrated early when, as head caddy at the Needham golf club, he picked up Italian from his charges. At Dartmouth he majored in Classics, and when he came to Harvard for graduate study, he enrolled in the Department of Comparative Philology, but transferred after a year to the Department of Far Eastern Languages, lured by the Chinese inscribed stele outside Boylston Hall. Supported by a Harvard-Yenching Fellowship, he went to Paris for three years, where he studied Mongolian and other Central Asian languages with Paul Pelliot before proceeding on to Peking. There he continued his Chinese studies and worked on Mongolian with Father Antoine Mostaert, who became his friend and mentor. During his sojourn in Peking he resuscitated the Sino-Indian Institute, dormant since the death of its founder Stael-Holstein. He catalogued its library of works on Buddhism, assembled a staff, and started work on a major indexing project.

In 1941 Cleaves returned to the United States and began teaching Chinese in Harvard's Department of Far Eastern Languages, while writing a new dissertation in place of the one he had finished in Peking and lost with the shipment of his books on the outbreak of the war with Japan. (The boxes surfaced in Kobe after the war, intact along with the ms. of his thesis.) He enlisted in the Navy and served in the Pacific. At the end of the war, he was put in charge of the repatriation of the Japanese civilians in North China, collecting their abandoned books in an Army truck and shipping them back to the Harvard Library. He returned to Harvard in 1946 to begin a career of teaching Chinese and Mongolian which continued without a break (no Sabbaticals!) until he retired, reluctantly, in 1980. He continued publishing articles on Mongolian language and Yuan Dynasty history, making up the more than seventy items in his bibliography, not counting an equal volume of unpublished manuscripts left at his death, among them his extensive annotations to his translation of the Secret History.

He loved teaching, and when Joseph Fletcher, his former student and successor in Mongolian and Central Asian studies, died midterm, Cleaves returned to teach his classes without remuneration, commuting twice weekly from his New Hampshire farm. His dedication to his students earned their affection as well as respect for his scholarship, and many of them continued to visit him at his farm, where he lived alone with his herd of cattle, horses, and an ever-multiplying pack of Golden Retrievers. He had always loved animals, from the time as a child when he brought home strays, snakes, a couple of skunks, and a mail-order bear cub. His farm animals were not for sale but kept, rather in emulation of the Mongol herdsmen whose exploits he chronicled, as part of a pastoral life. He eschewed such modern conveniences as the telephone and was accessible only by mail or personal visit.

In his scholarly writing his goal was always precision and clarity, and he strove to make his translations as nearly literal as possible. He wrote for students as well as for fellow scholars, and so provided translations of all quotations from Russian sources. A man of uncompromising standards--both scholarly and moral, strongly held opinions, and an iron constitution, he was in many ways reminiscent of Samuel Johnson, on whose prose style his own was modeled.

He was born in Boston in 1911 and died in New Hampshire on December 31, 1995. He never married and is survived by a brother, Bertram, and a sister, Marcia Nickerson.


Respectfully submitted,

Richard Frye
Nicola Di Cosmo
James Hightower (Chairman)
Masatoshi Nagatomi
Rulan Pian
Edward Wagner



(Harvard Gazette, January 22 1998)



2015年4月17日 星期五

評《清帝國性質的再商榷:回應新清史》(2):民族主義


“新清史”之爭背後的民族主義 ——

可以從“新清史”學習什麼 


姚大力



清朝和元朝不等於中國的說法是不能成立的,新清史對這個問題的看法有誤,或許因為他們自己其實也受到被他們強烈批評的“民族主義”史觀影響,把國家與其政權的特定民族屬性之間的對應聯繫不適當地追溯到民族主義思潮產生之前的各歷史時代。這個問題,是完全可以在學術層面上爭論清楚的。

 滿人皇帝和清政府自稱其國家為“中國”固然重要,然而它對我們判斷清朝是否“中華帝國之延續”,其實並不見得是一個絕對必要的理由。 


         滿人皇帝和清政府自稱其國家為“中國”固然重要,然而它對我們判斷清朝是否“中華帝國之延續”,其實並不見得是一個絕對必要的理由。認識這一點的意義,在我們思考元朝在中國歷史上應該怎樣定位的問題時,變得尤其重要。

  韓國學者金浩東在幾年前發表的一篇文章裏指出:元朝的國號“大元”其實就是自成吉思汗時代已成立的“大蒙古國”(yeke mongghol ulus)的漢語對譯名詞;在“乞塔惕”(即北部中國)、“唐兀惕”(西夏)、“蠻子田地”(南宋故土)、“達達田地”(蒙古地區)、“土波”(藏地)、“哈剌章”(大理國故地)、“茶罕章”(雲南麗江)等地域之上,元代蒙古人沒有產生過超越於所有這些地方之上,並將它們整合為一個政治地理單元的“中國”觀念;因此,儘管元代漢語人群把本朝稱為“中國”,但這個“中國”在蒙古人的概念裏是不存在的,“大元”對他們來說,其實還是原來的那個“大蒙古國”(金氏此文的漢譯文本見《清華元史》第二輯)。

  儘管事實上無法證明“大元”一語本身即是對“大蒙古國”的直譯,正如同“大遼”之“遼”未必就是“大契丹”之“契丹”的直譯,說“大蒙古國”與“大元”在“所指”的層面上意義相等,這個見解或許可以成立。現在確實也沒有證據表明,元代的蒙古人曾有過合併上列諸地區為一整體性“中國”的觀念。而dumdatu ulus之名的出現,則恐怕不早於清代。那麼,我們還能不能說元朝與清朝一樣是歷史上“中華帝國之延續”呢?新近的研究很正確地指出,在一個非漢王朝統治下,不應該僅僅把被統治的漢語人群(包括其高級官僚成員和知識精英)的感知與認識當作那個時代的全部支配性意識。問題在於,我們因此就可以一反其道而行之,把非漢人皇帝與他的非漢統治精英的感知與認識當作全部支配性意識來看待嗎?

  中國歷史的空間範圍,只能用當代中國的邊境線來界定。元代版圖的大部分與今日中國的疆域重疊。它的政治統治中心,即大都和上都,從一開始就都在今中國境內。它的人口、經濟和文化的重心也自始至終在今中國國土之上。元政府的官方文書(雖然用漢文書寫)宣佈自己接續的是它之前中原王朝的統緒。占元代人口絕大部分的漢人臣民也承認他們自己的國家是“中國”。從所有這些方面看,元代無疑是歷史上的“中華帝國之延續”。像漢、唐、明一樣,它完全當得起被用於標舉中國歷史上的一個時代——“元代中國”或中國史上的“元時期”——這樣的品格與定位。

  必須指出,主張元、清都是“中華帝國之延續”,不是要重新糾纏于傳統時代有關“正統論”的討論。但是我們卻必須承認,兩者都同樣地帶有人為“構建”的屬性。中國歷史上其實從來沒有過一個叫“中華帝國”的王朝國家。究竟哪些朝代有資格被列入“中華帝國之延續”的序列中去,也在很大程度上是由人們主觀賦予的。例如中國近現代最了不起的一位歷史學家呂思勉就這樣評論元朝的地位:“蒙古人是始終並沒懂得中國政治的,——而且可以算始終並沒懂得政治。他看了中國,只是他的殖民地。……羅馬人的治國,就是如此。”(《白話本國史》下冊頁453)他決不會認為元朝可以算是“中華帝國之延續”。今日在網上持“厓山之後無中國”之論的人,也不會這樣認為。如果說他們的態度帶有某種“民族主義”傾向,那麼“正確的構建”就肯定不是出於另一類型的民族主義立場嗎?

  新清史倘若揭示了以清朝為中國的陳述帶有從民族主義立場出發的構建成分,其實不算大錯。真正需要加以爭辯的,是不同的構建中何者更合理合情,以及從背後支撐著這些不同構建的,究竟是正當的、還是不正當的民族主義理念,而不是它究竟是一個完全外在於人們主觀意志的客觀事實,抑或帶有人為的有意識“構建”性格的問題。從這個角度出發進行思考,我們發現,儘管新清史的看法肯定有應予糾正的地方,它仍然給進一步的討論帶來了諸多積極的貢獻和啟發。任何新見解都會帶有不足和缺陷。學術的進步就是靠在肯定這些新見解的合理部分同時,對其中的不足和缺陷加以修訂補正來實現的。滿眼只看見別人的“謬誤”,把“回應”變成一場聲勢兇猛的討伐式“反駁”,對這種態度可能需要有所檢討。

  新清史學者中有人認為,清帝國具有某種殖民的性質。這也是激起中國學者對它普遍反感的重大因素之一。但是如果把它放到當代西方學術界有關殖民主義的普遍認知框架,以及後殖民批判對它的強大影響的背景下去予以考察,就很容易發現,我們很難從中看出一種具有鮮明針對性的要“抹黑”中國的敵意,或者是執意要將清代中國與西方帝國主義與近代殖民主義相提並論的特別用心。

  後殖民研究起源於反殖民主義的政治鬥爭。它可以追溯到曾變身為“極端布爾什維克主義者”的薩特影響下的法農、梅米,以及杜波伊思、葛蘭西等人,他們大都受過馬克思學說的啟發。也有人把薩特本人看作是從反殖民主義到後殖民批判的樞軸。它的形成也受到歐美文學批評向“文化研究”轉向的推動。西方歷史學界從著重關注白人、男人、富人到開始講述黑人、女人、窮人歷史的風氣改變,就與上述轉向不無關聯;歷史研究的主題於是從政治史、外交史等範圍逐步向社會史和文化史等領域傾斜。不過對後殖民批判來說,最為關鍵的觀念性武器,還是來源於符號人類學及某些後現代主義學派,其中尤為重要的是福柯的後結構主義理論。

  從薩義德和斯皮瓦克、霍米·巴巴等人在後殖民批判諸領域內取得突破性進展至今的三十多年裏,這一思潮通過分析知識與權力的關係、身份認同的建構與易變屬性、現代性的多元可能、全球化機制中的非西方元素、性別與女權主義等基本話題,越來越廣泛地浸入西方學術主流之中。它揭示出,殖民主義的遺產給“現代”知識生產及其思想成果打上了隨處可見的歐洲中心論印記。因此德里克說,後殖民批評的主要任務就是批判歐洲中心主義。它要“取消中心與邊緣的區別,以及所有那些被認為是殖民主義思維方式遺產的‘二元主義’”(引文見汪暉、陳燕谷主編:《文化與公共性》443至444頁)。中國讀者如今已相當熟悉的“黑色雅典娜”的故事,對西歐以外各國(如奧斯曼土耳其、伊朗薩法維王朝以及明代中國)“現代性”的本土來源的頑強發掘,對近現代中國史的敍事從“衝擊-回應”論向“在中國發現歷史”的視角轉變,以及有關“世界體系”和“全球史”的書寫實踐,所有這些都反映了西方學術界對遺留在自身意識形態中的“後殖民性”污點所從事的反思和校正。

  當然,人們未必會完全同意產生於這次風氣轉變的所有各種具體結論或認識。例如柯珀爾就指出,如果只就福柯所言“統治能力”(governmentality),即就政府有關監控和干預臣民個體的各種制度實施的那些最基本方面而言,它們確實在中國很早就已發展起來了,尤其是像人口和地籍的調查、官學和常平倉制度等。但這種“帝制現代性”(imperial modernity)實質是很古老的,與真正意義上的現代性不是一回事。把兩者相等同的見解,在柯珀看來是在“非歷史地”從事歷史的闡釋(《殖民主義批判讞疑》163頁、17頁)。儘管如此,我們仍不能不承認,這樣的反思和校正所體現的,遠不止是學術上的求進求新,而且也包括了一種力圖平等地看待各種非西方人群及其歷史與文化的善意和良知。

  中國研究在西方學術界歷來是一個很邊緣的專業領域。西方中國研究中不少孤立地看起來似乎十分獨特的見解,實際上往往是以比那裏的其他人文社會科學專業更遲緩的節拍,受影響于作為整體的西方學術背景的產物。從“漢學死了,中國研究萬歲”所強調的中國學要社會科學化的主張,到有關人文-社會的各種“宏大理論”被引入中國學領域,情況無不如此。而後殖民研究的反西方中心論立場,在東亞語境中很容易被歐美中國學“轉譯”為對漢族中心論的批評。這種“轉譯”所具有的積極意義,我們在前文中已經作過分析。此處擬著重談一談清統治是否具有殖民統治屬性這個頗令人迷惑的問題。

  中國語境中的“殖民主義”,往往與“資本主義”體系下國與國之間的關係緊密聯繫在一起。《辭海》“殖民主義”條把它界定為:“資本主義強國壓迫、奴役和剝削落後國家,把它變為自己的殖民地、半殖民地的一種侵略政策。”從“殖民主義”一詞要晚至十九世紀才見於使用的事實來看,這樣的界定似乎不無道理。據此,清朝的統治既無涉于國與國之間的關係,更與“資本主義”無緣(最多有一點“資本主義萌芽”),說它是“殖民主義”,若不是存心攪亂,還能是別的什麼嗎?

  不過,“殖民主義”系由“殖民地”一詞派生而來。後者的詞源可以追溯到羅馬時代的colōnia,指羅馬公民在敵對的或被征服的國家的共同定居地,在那裏他們保留著各自的羅馬公民身份,被授予土地,並多以退役老兵的資歷充任鎮守該地的主要軍事力量(此據《牛津英語詞典》“殖民地”條)。在此意義上,“殖民主義”被西方學術界倒溯地理解為就是支配殖民地的制度體系,而“殖民化”即通過人口的集體移居而創建殖民地的活動或過程。但在更寬泛的意義上,殖民化的歷史內容還不止是殖民帝國的興衰和對外國的政治支配,而是一個“世界由以被發現、被開發和被人居住的龐大進程”。因此“殖民化的歷史就是人類本身的歷史”,以至於法國百科全書派要說:“全部地球都是作為殖民地而被人住滿的。”(G.內德爾、P.柯爾梯思:《帝國主義與殖民主義》29頁)

  可是上述那種寬泛的界定嚴重忽略了與殖民化不可分離地相隨相伴的一個重大特性。在新土地上形成移民共同體的過程,必然地意味著對原先早已存在於那裏的各種世居共同體的“拆散(un-forming)或重塑(re-forming)”。因此“殖民主義可以被界定為對其他人群的土地和財產的征服與控制”。它遠不止表現為歐洲列強自十五世紀以來在亞洲、非洲和南北美洲的擴張活動,而是一種反復發生和廣泛分佈的人類歷史的特徵(A.盧姆芭:《殖民主義/後殖民主義》第8頁)。榮格爾·奧斯特哈邁爾(Jürgen Osterhammel)因此把歷史上的殖民化分為六種主要表現形式:全部人群或社會的整體性遷移(因為沒有擴張的政治中心留在遷移者的身後,所以這一形式不會產生殖民地);數量眾多的個體遷移,並不自行創建新殖民地,而是以某種高度發達的社會文化聚居圈的形式參與到當地既定的政治和經濟結構之中(如海外的“唐人街”);邊境殖民化,即在定居地區的週邊地帶把某一“邊疆”推進到“蠻荒之地”;海外移居殖民化,包括“紐英倫類型”、“非洲類型”和“加勒比類型”;建立帝國的征服形式;建設海上網路的形式。

  通過上述類型學的結構分析,作者指出,我們不宜將殖民地和殖民化過於緊密地等同視之。在兩者間關係的一端,是不建立殖民地的殖民化。而在另一端形成的則是沒有殖民化的殖民地,亦即起源於軍事征服、而非起源於殖民化(即人口的集體移居)的殖民地(見《殖民主義:一個理論上的概述》,S.L.傅理徹英譯本,第4頁至第10頁)。按照這樣的理解,“殖民主義”的涵義便大大衝破了它在中國語境中的範圍限制:它可以被追溯到資本主義之前的各時代;它不再僅僅被賦予對外政策的特性;它也不再與集體移民活動完全掛鈎。中國歷史上的漢語人群向淮水以南地域的大規模人口遷徙,在此種意義上可以看作是未產生殖民地的殖民化過程。而元朝或清朝對包括漢族在內的諸多民族地區的統治,雖然不涉及巨大數量的集體移民活動,但按照“殖民化最主要的涵義”即“某個人群統治各其他人群”(柯珀爾書第27頁)的界定,便也帶有殖民帝國的性格。由於這種“殖民主義”發生在一國之內,所以又被稱為“內殖民”。M.赫克托出版於1998年的那本討論英國與其“凱爾特邊地”(即威爾士、蘇格蘭和北愛爾蘭地區)之間關係的名著,即以“內殖民主義:不列顛民族國家發展中的凱爾特邊地,1536-1966”作為書名。

  當然還必須強調,把殖民主義的分析觀念推向前資本主義各時代,並不意味著因此就要抹殺從資本主義演變到帝國主義時代的殖民制度和在此之前的殖民主義之間所存在的巨大差異。柯珀爾說,如果十九和二十世紀的帝國相比它們的前輩變得更加“殖民”,那不是因為現代殖民主義更殘酷、更帶奴役性、更瘋狂地攫取土地、更貶低土著人群的文化,或者更帶強迫性的宗教皈依運動,而是因為它在宗主國和殖民地之間劃出了一條更尖銳的界線。據此,只有歐洲公眾才享有公民身份和權利,而外部邊緣地區的居民則沒有同等資格。“身處依附地位再也不是任何人都可能遭遇的一種命運,而變成指派給特定人群的一種身份。”(柯珀爾書第28頁)盧姆芭則遵循馬克思的思想路徑指出,現代殖民主義是與西歐資本主義一起形成發展起來的,它不僅從被征服國家抽取貢賦、商品和財富,而且重新安排了後者的經濟結構,把它們拖入一種複雜的與自己的相互關係中,導致人力和自然資源在二者之間的流動,並且總是使利潤流向宗主國方面(盧姆芭書第9頁)。

  根據這樣一幅知識地圖,大部分西方學者事實上都把傳統中國時期的許多統一王朝認作是舊式的殖民帝國,包括他們被視為“早期現代帝國”的明清王朝在內。例如狄·考斯莫就這樣看待清政權。他恐怕不能被劃入“新清史”的學者群裏。上舉幾種基本不涉及中國問題的討論殖民主義的書,在偶爾提及中國的場合,也都抱持如此認識。但這絲毫不等於說,西方學術界試圖把清、元乃至傳統中國的其他統一王朝與資本主義時代的西方殖民主義,更不用說與列寧定義的帝國主義國家混為一談。

  人們當然有理由繼續就應否把舊式帝國的統治體制掛在殖民主義譜系之上的問題展開學術的論爭。例如也許有人會爭辯說,如果殖民化不再與集體移民行動具有必然聯繫,那麼在征服型帝國和殖民帝國之間到底還有沒有什麼區別?但我們也許沒有必要賦予這樣的討論乙太多的現實政治意義,或者去憑空猜疑究竟會有什麼樣的玄機隱藏在這些討論背後。

  上文對“殖民主義”和“殖民化”的去汙名化分析,絕不是要為任何形式的殖民體制進行正當性辯護。它只想說明以下兩點。首先,像其他許多同樣殘暴、同樣不人道的政治統治和經濟剝奪方式一樣,殖民行為是存在於各個民族、各社會階段中的一種常態。第二,與資本的原始積累幾乎同時發生的現代殖民主義之所以尤其顯得醜惡和令人無法接受,是由於一種日益興起的新思潮,即民族主義思潮對它開展的充滿正義感的批判,終於使它完全喪失了自己的歷史合法性,正如民主一旦成為世界潮流,專制就變得愈益醜陋一樣。

  與此有關的另一項針對新清史的批評,以“歐亞大陸近似理論”為聚焦點。所謂“近似理論”的要害,被認為是研究者把清朝在西北方向上的大規模領土拓展放在清-準噶爾汗國-俄國三大政治勢力爭奪內亞的國際背景中從事分析時,不加區別(甚至還是不懷好意)地將清朝和俄國的擴張行動等量齊觀。“回應”一書裏有專文對此進行批評。它的主要對象,則是濮德培的《中國向西挺進:清對中央歐亞的征服》(2005)。該文將清統治下的喀爾喀蒙古部、西藏等認作“內藩”(事實是清政府都把它們列為“外藩”),而把今中國境外的清朝屬部、屬國稱為“外藩”,似是不該發生的誤解。前面提到的甘文其實已指明理藩院滿文名稱中的“tulergi一詞即外面之意”。按理藩院的滿文全名寫作tulergi golo-be dasara jurgan,譯言“對外部地區[進行]治理的部門”。漢文譯作“藩”的golo,滿語譯言“地區、省”,《五體清文鑒》徑譯為“省”。所以在滿文裏亦用指漢文稱為“內地”十八直省的地區(如所謂tulergi golo-i hafan或golo-i hafan,即“外省底官員”或“省底官員”之意)。所以外藩(tulergi golo)與外國(滿文作tulergi gurun)完全是兩回事,它是用來指稱與省制不同的另一種國內政區類型的專名。

  但這還不是太大的問題。作者把那個時期的俄國歸入“西歐型近代殖民主義”國家,並且宣佈“二十世紀前八十年的政、學界的共識是,西、葡、英、荷、比、法、俄、奧匈、德、義(引者按,此指義大利)、日、美等具近代資本主義性質的國家是殖民主義國家”,恐怕就更有魯莽之嫌了。

  說俄國是一個“殖民主義國家”,就上述泛化的殖民主義觀念而言,當然沒有問題。但它具有“近代資本主義性質”則無論如何是更為晚近的事。俄國向東方的殖民擴張大體可以分三個時期。它將喀山和阿斯塔拉罕汗國併入今“俄羅斯核心地區”,是在1550年代。在此後將近兩百年內,俄國的擴張行動主要發生在今俄屬西伯利亞地區(它於1630年代到達鄂霍次克海),然後自北向南進入今俄屬“東部邊疆”的布裏亞特-貝加爾地區(1670年代)和“遠東區”,並在那裏與清的勢力相遇(1680年代)。俄國在中亞擴張的第三階段大體發生在十九世紀中葉及稍後,先後將哈薩克各部納入版圖(十九世紀中葉),把布哈拉汗國(1862年)、乞瓦汗國(1873年)收為保護國,再吞併浩汗國(1876年)。

  根據我的閱讀,西方學術界一般把俄羅斯羅曼諾夫王朝看作是與奧斯曼土耳其、奧匈帝國,乃至與清代中國相類似的舊式帝國。至於它“具近代資本主義性質”,則最多也只是自十九世紀以來的事情。濮德培書所討論的時段是在1600年至1800年之間。發生在那個時期的俄國擴張,在性質上只能是舊式陸上帝國的對外擴張及其後續行為。在此意義上,將它與清王朝的疆土拓展看作同屬舊式帝國的對外擴張,這一點並沒有什麼錯。批評者自己也承認,“俄國在第一次全球化尖峰期的十九世紀中葉征服中亞,相較於以往的擴張”,已有很大的不同。但這種與先前不同的征服行為,已經超出了“近似理論”所討論的時間範圍。在這裏,評論者的話題似乎已經脫離了它原先所欲針對的批評內容,因而變得有點不知所云。

  當然,清在西北部的軍事行動,主要並不著眼于那裏的自然或經濟資源,它總的說來也沒有在那裏推行強制性的“教化”動員。新清史成員之一的米華健事實上已經揭示過這一點。然而即使把清的征服說成純粹屬於防禦性質,也無法否認它依然是一種不折不扣的軍事擴張。於是我們面對的問題就變成:出於純粹防禦動機的擴張,是否就是一種應當予以肯定的擴張,或者是否至少比出於經濟動機的擴張擁有更多的正當性?

  其實,所謂清向西北的“挺進”完全出於防禦的需要,這個說法本身也頗為可疑。其兵鋒所及,大多是正處於清與準噶爾汗國反復爭奪之中的那些歸屬未定地區。換句話說,那些地方大部分還沒有完全演變為可以由清穩固地行使有效主權的國家疆土。準噶爾汗國“強力介入”西藏政治,遠在清朝之前。不能以為清的勢力一經伸入西藏,准部試圖在那裏挽回敗局的反撲就成了一樁必須被後世的史學家全盤否定的事情,儘管站在清朝立場上看,準噶爾確實對它構成了“重大威脅”。

  在認識這一段歷史時,中國讀者常常還會遇到一個特別的思想障礙。他們從中國歷史的空間範圍必須由當代中國的疆域來界定這個完全正確的見解出發,很容易滑向一個頑固而難以改變的非歷史觀念,即從當代中國版圖內自遠古以來的全部歷史都是中國歷史不可分割的一部分的正確主張,錯誤地推導出如下的論斷,即自古以來就一成不變地存在著一個與今日中國版圖相同,或者只能更大而絕不能變小的中國。在這種觀念的影響下,清對準噶爾的戰爭就很容易被看成是清完成自己統一使命的國內戰爭,而絕不允許把它視為兩個曾經並存和互不歸屬的國家(雖然準噶爾汗國的東部從一開始就伸入今中國疆域之內,但當初並不存在像今天這樣一條將今新疆自治區囊括在“中國”之內的邊界線)之間的爭奪與衝突。俄羅斯與準噶爾之間的交往,於是似乎也就變成了對清朝內政的干預,甚至是力圖分裂中國的陰謀。在對“近似理論”的疑惑背後,可能就有這樣一種觀念在起作用。

  然而事實的情況是,自西元九世紀末唐從西域撤退直到清完成軍事征服的近千年間,除元代統治過藏地,以及它曾控制過東部天山部分地區約有數十年之外,今日中國的西北邊地長期不在當日稱為“中國”的列朝疆域之內。雖然準噶爾汗國曾擁有的部分疆域毫無疑問是在中國史範疇之內,但這一點並不應該妨害我們以清朝、準噶爾和俄國等三個一度並存的對等政治實體之間的關係為背景,去解讀那一段歷史。在此意義上,我們可以說清“統一”了後來成為其西北邊疆的那些地域,但也完全可以說它是通過擴張性的軍事行動“兼併”了漠西蒙古各部、回部和藏地,從而把這些地方轉變成“大清”的西北邊疆。“統一”是通過“兼併”實現的。在這個例子裏,二者是同一歷史事件的兩個不同面相。

  在否定新清史的諸多批判性文字裏,鐘焓的長篇評論《北美“新清史”研究的基石何在》(達力紮布主編《中國邊疆民族研究》第七輯,2013)寫得最見功力和最有力度。與不少作者只是在閱讀被譯為漢文的少數有關著述的基礎上來談論新清史相比,它分明高出一頭,因而非常值得一讀。然而此文本身的片面性也極其明顯。

  首先,如果新清史在揭示內亞模式對傳統中國政治、文化與歷史的貢獻方面果真有發覆之功,那麼我們就不能對此不置一言。任何一種學術見解,即使完全不存在“硬傷”,也難免遭遇隨人們認識的向前推進而變成被修正物件的命運。但在從事這種修正(包括指出先前討論中出現的種種“硬傷”)時,不應該看不到包含在該見解之內的合理成分及其積極意義。

  其次,新清史的學者究竟是要全盤否定“漢化”的存在,還是意在反對僅憑“漢化”論來解釋元、清等由邊疆人群建立起來的“大中國”的統治體系乃至其全部歷史?對這個問題,鐘文也沒有進行任何必要的解析。它只是摘譯柯嬌燕在一篇論文裏的某些話,便過於輕易地將柯氏評估為“堅定的反漢化論者”。細繹柯氏原意,可以發現它與鐘文歸納的意思其實是有出入的。為便於讀者理解柯文的本意,現將其中最關鍵的一段話照譯如下:

  如今把族裔性視為中國的一種現象,並且把它當作一種分析工具來使用的偏好,毫無疑問產生於這樣一種意識,即從過去幾代研究中國的學者那裏傳襲下來的關於“漢化”的老生常談在觀念上是有缺陷的,從思想上看顯得呆板化,並且無法將它應用於[闡釋]真實的歷史。漢化不僅是用於描述被涵化或同化于漢文化的一個習見語詞,而且是解釋文化變遷在亞洲極廣袤的地域內之所以發生,乃至其種種表現的一系列想當然的預設見解。……漢化論在觀念上的缺陷源於其循環論證法。被“漢化”就是變得“像漢人”,而後者自身也只是更早先已被漢化的人們。鑒於下述原因,這種看法顯而易見是反歷史的:以頗有爭議的“漢化”為其特徵的漢文化本身向來就處於一個從未間斷過的更新過程,其部分原因正出於各種[非漢]土著的、邊境的或非正統文化的挑戰與異態效應。“漢化”論最不加修飾的含義,是把漢文化看作全然自我生成、剛硬不變和排外的,它在與其他世界相接觸時,要麼摧毀他者,要麼就被他者摧毀。其次,它也意味著通過漢文化不可比擬地巨細無遺的絕對魅力,所有其他文化中人都會被中國和它的社會所深深吸引,無可抗拒地消融在漢化的熊熊烈焰之中。事實上沒有一個老練的專家會在採納“漢化”理論時完全依賴於這些如此簡單化的歸納性陳述,於是“半漢化”、“部分漢化”或諸如此類脫胎於老概念的花樣翻新便層出不窮,儘管真實情況是通過有限度的(qualified)漢化很難真正實現漢化,而最終則可能變得完全地沒有意義。

  柯嬌燕在論辯中採用把“漢化”論推向極端的歸謬法自有其不周之處,事實上很少有人會像她描寫的那樣絕對地理解“漢化”觀念。但是她的主旨還是清楚的,就是要反對用全盤漢化論來掩蓋或抹殺對於非漢化的那一“半”或那一“部分”事物及其性格特徵從事分析討論之必要性的傾向。正是從這樣的立場,以及從清代滿洲人群即使在喪失了自身文化的最重要特徵即滿語和騎射技能之後也從未變成漢人的認識出發,她宣稱:若要對滿洲人群集體身份的自我意識範疇所經歷過的從“種族”到“族群”、再到“民族”的演變過程作出歷時性分析,就需要突破包括漢化在內的諸多源于西方漢學遺產的觀念;因為這種新視野與全盤漢化論及其他相關觀念之間,存在“無法調和的不相容性”。我相信,如果這裏的概括確實反映了柯氏論說的真意,那麼鐘文的評判似乎就顯得不怎麼全面了。

  複次,好像是有意回應和遵循何炳棣本人身陷其間的“錯誤的兩分法”論述路線,鐘文也把包括“伯希和再傳弟子”在內的許多優秀的歐美中國學家拉入“捍衛漢化”的陣營。但是,儘管被徵引的那些洋洋灑灑的論說宣稱金、元、清等王朝為統治漢地社會而大規模“吸收漢家制度與文化體系”,宣稱在這些王朝治下出現了“漢文化以空前的規模輻射到周邊”,或曰“漢文化對內陸亞洲民族的深度影響”,出現“康熙或乾隆那樣的漢文化修養更高的君主”,出現“孝”的觀念向元代蒙古人群的滲透等等,所有這些,是否意味著論說者因此就是在斷然否定上述諸王朝在國家建構與國家治理各方面所憑藉的政治文化資源及其方針政策的多樣性特徵?“捍衛漢化”的立場並不必然與積極肯定內亞模式的立場勢不兩立,更不必然可以直接等同於反對內亞模式論的立場。鐘文也承認內亞史的“知識-立場”與漢化論並不“截然對立和衝突”。然則羅列“捍衛漢化”的言論到底意在向我們說明什麼,豈不反而變成了一個使人感到“無厘頭”的問題?

  鐘文結尾處提出,評價外國學者的研究成果應本著“不惟洋,不惟獎”的原則。我覺得其中或許還應該再加上“不惟大師”一條。即使那一大群如星漢閃耀般燦爛的漢學及西方中國研究大師從來沒有意識到內亞帝國模式在中國史上的積極意義,而最多也不過具有某種“內亞史的知識-立場”而已(實際情況並非如此),它也不應該成為後學不能夠再討論這個問題的理由。

  再次,鐘文用新清史很少挖掘出具有獨特價值的 滿文史料 的事實,兼用中國、日本以及歐洲學者在滿文文獻的整理譯注方面所取得的成績作為反襯,反諷新清史“在宣傳滿文史料價值上的高調行事”。這樣的批評似不夠中肯。

  實際情況是,按傳統的語文學和文獻學方法來整理和譯注滿文文獻的工作雖然一直沒有中斷,但在很長一個時期內,學術界在如何充分地把這一工作的成果與歷史研究更有機地結合在一起的問題上,確實沒有形成足夠的意識。例如日本學者在對舊滿洲檔的譯注過程中發現,“滿洲”的名稱早已出現在天聰九年之前的滿文舊文書裏,可知它恐非出於皇太極的臆造。這一發現早在1972年就被神田信夫發表在他的論文《“滿洲”國號考》裏。1993年它又被譯成漢文,收入《日本學者研究中國史論著選譯》第六卷。但在此後長達十多年的時間裏,中國的清史教學與研究在“滿洲”國號問題上仍一如既往地重複從前的老故事,對神田的考證既不加辯駁,也不予引述,就好像什麼也沒有發生過一樣。文獻的整理、譯介與刊行是一回事,應用它和有關它的盡可能多的細部考據來豐富、修正和重建宏觀歷史敍事又是一回事。新清史強調的正是後者。那是完全正確和必要的。它與鐘文所謂“中國的滿學界在開發滿語資料這座歷史寶庫的工作上已經取得了輝煌成就”不完全是一回事。

  滿文史料對清史研究的重要意義,如今正在為越來越多的人們所認識。新清史在這方面確有宣導之功。何炳棣曾認定,軍機處滿文檔案“雖然涉及廣泛,但與漢文檔案相比,其重要性也許就遜色得多”。他還以為用傅禮初關於清代試圖維持滿文作為最重要官方語文的努力最後“以失敗告終”的論斷,可以佐證滿文資料其實並不那麼重要。現在看來,他的說法很難令人贊同。尤其是在研究清朝將今新疆、青海和西藏納入版圖的那段歷史時,各類檔冊中的滿文、蒙文和藏文文書的巨大價值,是漢文史料絕對無法替代的。從提出一種主張到將它充分落實在研究實踐中,可能需要一定時日,而且可能不是由一代學人就可以完成的。新清史尚未很好地在具體研究中把自己的主張轉化為實際成果,絕不能成為由以貶低他們提出的此種學術主張本身所具有的正確性和必要性的理由。

  最後,如何在批評別人時防止苛責和貶低被批評物件的情緒滋生,是我們每個人必須十分加以注意的事情。鐘文到底是真的以為司徒琳“也許不知道”傅海波是“具備多語種史料研習考釋能力的大家”,抑或只是借此說法來表達作者的譏諷?無論如何,這樣的句法都是不妥當的。柯氏書裏對有些人名的拼寫本來不存在錯誤。它採用的是西方學術界流行的轉寫方法或自霍渥思的《蒙古人史》以來逐漸變得約定俗成的拼寫方式(如把“滿都魯”轉寫為Mandaghol)。特別是在譯寫藏語人名時,除為進行專門性的正字法或詞源學討論外,一般不採用依原有字母逐個進行轉寫的“治目”之法,而只依照“治耳”原則,即只按藏語語詞的現代讀法來記錄它的實際讀音。鐘文把此類情況當作“錯誤”來加以糾正,如它認為應把Sangye gyatso(桑結嘉措)改為Sangs rgyas rgya mtsho,把Gompo(藏語譯言護佑者)改為mGon-po等,實屬多此一舉(也有些糾正是正確的,如林丹汗不宜譯寫為Linghdan khan)。

  柯書關於阿睦爾撒納在突厥斯坦發動反清戰爭的說法也遭到鐘文的指責。按照後者的意思,似乎只有天山以南的回部地區才是突厥斯坦。批評者依據的也許是傅禮初在《劍橋晚清中國史》裏的定義。事實上這個歷史地名所涵蓋的地域未必始終與該詞的本意即“突厥人(或講突厥語的人們)的地方”相符合。巴托爾德寫道:它的原意指“穆斯林領域與中國之間分佈有突厥與蒙古遊牧人的地區”;而與新疆西北相鄰的突厥斯坦西半部分一直伸延至原俄屬“七河省”(即今與中國新疆相鄰的哈薩克斯坦國東南和吉爾吉斯斯坦國東方地區)為止。按照這個意思,“七河省”之東同屬於漠西蒙古根據地的今中國伊寧乃至準噶爾盆地,當然就構成東部突厥斯坦的一個組成部分(見《蒙古入侵時期的突厥斯坦》漢譯本上冊,第1頁)。在一部面對西方非學術讀者群的通論性著作裏,把事件發生的所在地寬泛地稱作突厥斯坦,並沒有什麼不對。

  至於鐘文批評柯氏過於誇大五世達賴的影響,則更可能與中國學術界向來對他在蒙古歷史上曾起過的作用估計偏低有關(而西方學術界在同一問題上則又可能有估計過高的偏向)。康熙帝“不能允許外藩蒙古悉為達賴喇嘛之言是聽”,恰恰反映出這樣的事實,即五世達賴曾對蒙古社會擁有遠超過一個最高宗教領袖的權威。最顯著的例證就是在固始汗去世以後,他干預過和碩特部首領王公的繼承人選問題。五世達賴對蒙古各部的政治地位並沒有被完全制度化。他能做的,主要是利用蒙古各部之間的罅隙以及准部與清廷之間的戰爭來施展自己的政治影響力。其間種種複雜過程,如果不仔細閱讀第一手滿、蒙文的相關材料,是難以做出實事求是的平衡判斷的。鐘文所傳達的中國史學界對五世達賴的一貫歷史定位,是否需要以及在多大程度上需要通過與非漢語文獻的對讀和互證予以調整,本身還是值得進一步探究的問題。

  我與鐘焓兄相識甚久,相交甚有契合之感。已發表的他的這篇評論,只包含了他寫作計畫中的一半內容。我已與他約定,希望他把接著將要完成的另一半文章交給由我參加編輯的《清華元史》刊發。因為與他非常熟悉,使我愈加覺得不必回避率直真誠的相互批評。在全面檢閱針對新清史的各種評論時,事實上也無法回避這篇最令人印象深刻的文章。對新清史作品中的細節缺失作逐一清理和糾正,是一項極有價值的工作。不過在從事學術批評時,針砭尺度宜縮不宜增,絲毫不可效尤過去政治大批判中盛行的那種肆意拔高、無限上綱的作風。至若有心追求“放大效應”,以此呼應或加入一場從表相看來“政治正確”、但充滿虛言求勝的浮躁習性的學術聲討,則與採取說理的方式實事求是地指出聲討中種種不實之處的選擇相比,雖說要安全,甚至有利得多,終究不如後者更讓自以為有責任心的學者感到義不容辭。

  說到底,在中國讀者對新清史相當普遍的不滿背後,隱然存在一種政治焦慮感。當我們久已習慣地用比較簡單化、標籤化的固有觀念來加以闡釋的世界圖景與來自別種語境的不同見解發生碰撞時,我們往往本能地將這種碰撞看作是尖銳複雜的政治鬥爭在思想文化領域內的反映,而在它背後,則必定潛伏著某種意欲加害于中國的現實政治意圖。可不是嗎?說清朝、元朝都不等於中國,不是在蓄意斬斷中國自古以來綿延悠久的歷史性?說清朝也是殖民主義,不是要把中國與近代以來幹盡壞事欺辱中國的西方殖民主義列強相提並論?把清朝對中國的重新統一說成是它對於相對獨立的各毗鄰政治實體的侵吞擴張,不是更赤裸裸地暴露了敵對勢力試圖分裂中國這個多民族統一國家的狼子野心?

  中國人對影射史學至今保持異常敏感的戒備之心、切膚之痛,自有其歷史根源。但我們能否因此帶上有色眼鏡,用這種生成於過去“全面專政”、高壓政治時代的特殊體驗去審視產生在不同言論環境中的各種學術討論和文藝創作?這是一個值得引起我們反省的問題。“利用小說反黨”並不是作家在從事文藝創作時常有的心態,而以此律之於各個學術領域內的創造性思想活動,只會使我們自己變得不必要的脆弱多疑。

  新清史研究中當然還有很多值得再討論的問題或者錯誤。上面提到的鐘焓評論就揭示了存在於其中的許多硬傷。我想本文也已證明,清朝和元朝不等於中國的說法是不能成立的,即使在元代蒙古人的思想裏確實不存在“中國”這樣一個觀念,也無以動搖元朝是介於金、宋和朱明之間的一個中國王朝的事實。新清史對這個問題的看法有誤,或許因為他們自己其實也受到被他們強烈批評的“民族主義”史觀影響,把國家與其政權的特定民族屬性之間的對應聯繫不適當地追溯到民族主義思潮產生之前的各歷史時代,因而以為可以完全用滿洲人群的“族裔主權”(ethnic sovereign[ty])來對清代國家進行歷史定位。這個問題,是完全可以在學術層面上爭論清楚的。

  對中西方有關殖民地、殖民化和殖民主義的不同認識,則可以經由對概念的通約化路徑而增進相互間的理解。現代西文中“殖民地”一詞雖源自拉丁語,但西歐的殖民活動至少早在希臘時代就已經開始了。有殖民地則必有殖民化行動;而維持母國與殖民地之間關係的殖民主義體制也早在西歐古典世界就產生了。這樣一種追本溯源的思考,應當可以在一方面把現代殖民主義納入並定位在一個古已有之的譜系之中,而在另一方面又把自原始資本積累時期的早期近代殖民主義行徑,以及十九世紀以後由工業化過程所改造而成的現代殖民主義同它們的歷史前身區別開來。

  從中國學術界的眼光看問題,即使可以接受上述殖民主義譜系說,殖民主義性質轉變最重要的關節點,也應當發生在從傳統社會向原始資本積累時期轉變的那個當口。但是把清朝的拓疆開土及此後對不同人群世居家園的治理體系看作殖民體制的西方學者,不但遵循著反“西方中心論”立場(即認為現代性不只出現在西方,再從那裏被傳播到世界各地),稱清朝為“早期現代帝國”,而且也把清的擴張與直到十九世紀初為止的西方擴張看作屬於同一類型。儘管已經有人認為,這個時期歐洲各帝國在其“非鄰接的海外性質”,及其與各自殖民地之間缺乏跨文化接觸與交流的“前歷史”這兩方面,與清帝國截然不同,它們也只能成為在同一類型之內再劃出兩個不同“亞類型”的依據而已。在西方學者看來,“早期現代帝國”是1500年至1800年間“全球整合”趨勢的新歷史產物,但他們的擴張方式仍帶有舊式殖民主義的基本屬性。而殖民主義更本質的變化發生在十九世紀。工業化改變了歐洲、稍後再加上美國和日本擴張主義的動機、方式和效果,從而使現代資本主義以重大和多樣化的方式把自己與滿洲、歐洲諸列強,乃至早期近代任何擴張型國家的支配模式明顯區分開來(M.阿達斯:《比較視野中的帝國主義與殖民主義》,《國際歷史評論》22·2,1998)。

  應當承認,中國與西方學者在究竟怎樣理解清帝國和西方早期現代殖民帝國之間的異同方面,還存在著相當距離的認識差異。不過無論如何,按照西方列強對中國的欺侮和侵犯始於十九世紀中葉的標準觀點,清在此前形成的“殖民主義”與在此之後西方不公平地對待中國及舊大陸其他被奴役地區的殖民主義,即使在西方學者的眼裏也具有完全不一樣的性質。阿伯內西(D. B. Abernethy)把近代歐洲的殖民活動劃為五個階段。其中第一階段(1415至1775年)殖民擴張的領土焦點在美洲,而1775至1825年的第二階段是殖民活動的收縮時期。第三階段(“一般稱作‘帝國主義’時期”)從1825年展延到1914年,是歐洲在非洲、亞洲和太平洋地區大肆擴張的時期(見《1450年之後西方殖民主義百科全書》,底特律,2007年第一版,序言15頁至16頁)。而埃斯特哈邁爾在對近代以來西方殖民主義進行分期時,則把1760至1830年(大體相當於阿伯內西分期中的“收縮”時段)界定為“歐洲對亞洲領土統治的開端”,而把其後“舊大陸殖民地建構的新浪潮”、“殖民地出口經濟的全盛”,以及“第二次對非洲的殖民佔領”等三階段的時間分別劃定在1880至1900年、1900至1930年,以及1945至1960年之間。他強調指出,儘管在1830至1880年的“自由貿易帝國主義”時代,中國、日本、暹羅,更不用說奧斯曼帝國和埃及被迫向西方開放了它們的門戶,以至於“在接近1870年的時候,後來的殖民地邊界已經可以看得相當清楚了”,但1870年代前後“依然標誌著一個新時代[的來臨]”。也就是說,西方殖民主義的重大變化是發生在十九世紀下半葉前期,比阿伯內西分期中的相應階段還要晚數十年(《殖民主義》33頁)。對話和不同看法之間的交流和相互辯駁,應當、也完全可能在學術討論的範圍裏通過擺事實講道理的方式,在保留各自不同意見的同時盡可能增大重疊共識。如果思想的交鋒不是在這裏展開,卻被轉移到政治鬥爭領域裏去,結果是不會有助於學術問題本身的澄清的。

  這裏還要不避重複,再談一談清“向西挺進”究竟是統一中國,還是兼併他國的行為的問題。清與被它征服之前的準噶爾的南部疆域,包括新疆、青海和西藏地方都處在今日中國的疆域之內(此處暫不討論如何看待準噶爾勢力範圍內超出今中國邊界的那些地區的問題),它們的歷史都屬於中國歷史不可分割的一部分。因此中國史敍事不但需要講述清與准部及西藏的交涉或和戰關係,並且還必須交代新疆、青海和西藏歷史中與對清關係沒有直接聯繫的那些方面的內容,如它們各自社會的內部關係、經濟、宗教與文化狀況等等。而中國史在敍述對日關係的相關史實時,就可以在有關外交關係的背景資料之外基本不談屬於日本國內歷史的上述那些層面。這是因為一度屬於準部版圖的今新疆、青海和西藏都處於根據當代中國邊界線向前倒溯至過去全部時段的中國史空間範圍之內;而日本則沒有在此一空間範圍裏。但是承認這一點並不意味著,在過去各時代中始終存在著一個一成不變地可以用當代中國邊界線來界定的“中國”,或者說這條邊界線的存在本身就是自古以來一向如此的歷史事實。準部和西藏一度是相對獨立於清朝的政治實體,這個事實與新疆、青海和西藏諸地區的歷史自始至終與清朝歷史一樣是中國歷史不可分割一部分的事實同等明顯而無須回避。不僅如此,清對南疆回部的主權事實上也是從被它擊滅的準噶爾汗國手中繼承過來的。由準噶爾培植起來的可以在穆斯林和身為“異教徒”的蒙古統治者這“兩個世界之間”周旋的 伯克  集團,在準噶爾政權瓦解後繼續受清委任,承擔維持回部社會內部秩序的功能。正因為如此,清政府才得以在本身不必具備“一副穆斯林面孔”的前提下收攏回部人心(D.布羅菲:《準噶爾蒙古的遺產與清代新疆忠於國家的語言》,《哈佛亞洲研究雜誌》73·2,2013)。清併吞了處於它當日疆域之外的準噶爾汗國的事實及其性質,並不會因為準噶爾所轄的新疆、青海和西藏與清同屬於今中國版圖之內而有所改變。

  歷史研究者不可能完全不把區分好壞、對錯、是非、黑白的基本價值關懷投射在他的研究物件之中。就這個意義而言,任何研究成果都不可能不反映研究者的政治立場。因此學術見解的不同也可能反映了政治立場之間的差異。在這種情形下,學術論辯就經常會帶有不同政治觀點之間相互碰撞、衝突和交流的性質。非常值得警惕的是,我們與他人在政治觀點上的不同,絕不能就自動地證明對方暗自懷有某種十分現實的不良政治意圖。講道理的討論方式是聲勢再洶湧的對於不良政治意圖的討伐也無法替代的。而究竟有沒有這樣的不良政治企圖,則又不是可以用“牧童遙指杏花村”的方式,或者憑一廂情願的主觀想像構設出來的一條所謂“隱秘的邏輯鏈”,而是必須用每一個邏輯環節上都切實存在的事實作為依據,才能夠加以判定的。

現在,請允許我再度引用先師韓儒林教授1980年代初在國家古籍整理委員會一次工作會議上的書面發言中的幾句話作為本文的結束。他說:“中國的歷史和文化,絕不僅僅是漢族的歷史和文化;中國的歷史和文化,不是在與毗鄰地區和國家相互隔絕的情況下孤立地發展起來的;中國的歷史和文化,也不是只有我們中國人自己在研究。”在如何看待新清史的問題上,也許我們還需要把自己的心態調整得更理性一些。




                                                               (《東方早報》2015年4月5日)



延伸閱讀:新清史理論之盲點:大清即中國


2015年4月15日 星期三

評《清帝國性質的再商榷:回應新清史》(1):漢化


《不再說漢化的舊故事——可以從新清史學習什麼》


姚大力



新清史要把“漢化”從中心議題的位置上“挪移”出去,並不是因為漢化的故事不重要,而是因為相對於這個已為我們非常熟悉的舊故事,還有另一些至少同樣重要的新故事更需要講述。

不論人們是否同意把美國“新清史”研究看作一個“學派”,它所宣導的那種風氣無疑反映出某些非常有自身特點的共同的學術旨趣和主張。

中國學術界對“新清史”的評論,一般說來是貶多褒少。記得幾年前曾在網上看到過一段議論,說中國學術界除了一個“業餘學者”(這是在指責我討論滿族史屬於業餘水準),幾乎無人搭理“新清史”(大意如此)。最近讀到新出版不久的《清帝國性質的再商榷:回應新清史》,亦言及“在2010年前後湧現(針對新清史的)批判的聲浪”。本書的出版,似乎也可以看作是這一“批判的聲浪”的後續動作。收入本書的八篇論文裏,只有一篇對“新清史”有比較具體的正面肯定,還遭到主編者在“導論”中的長篇批評。

至少在我印象裏,對“新清史”的評述似乎經常帶有如下特點:它往往隱含著對於“政治不正確”的高度,甚至過度猜疑;評論中的學術取向越強,批評就越顯得心有餘而力不足;即使是學術性很強的評論,也率多脫離西方知識界的共同認知背景去解讀“新清史”的研究成果,因而很容易使讀者產生對研究人“別有用心”的誤會。“新清史”本來就不需要有什麼人去為它辯護。問題在於,如果它也可能對我們步步深入地認識中國歷史文化有所助益,那就不應當拒絕這一借鑒的機會。

標誌著“新清史”在學術界現身的一個綱領性檔,或許就是羅友枝發表于1996年的《重新想像清代:清時期在中國歷史上的重要性》,儘管文內並未使用“新清史”、而只用了“學術新思路”(the new scholarship)這樣的提法,儘管作者在文中所宣導的那樣一種清史研究新趨勢在其時業已初見端倪。這篇文章引起何炳棣的強烈不滿,他的應答以《捍衛漢化》為題,同樣發表在稍後的《亞洲研究》雜誌上。

何文將羅友枝的主張歸結為“在漢化和滿族與內亞諸非漢民族關係之間生造出一個錯誤的二分法”,由此指責羅友枝強調清王朝的滿族特性,就是要全盤“拒絕接受漢化的觀念”。但是細讀羅文便不難發現,這實際上絕非羅友枝的原意。她誠然說過,遼、夏、金、元等朝在任用漢人官僚的同時“卻都抵制漢化”;她的確提出,“將漢化從中國歷史編撰學的中心議題位置上挪移開去,乃是今後的研究應予以集中關注的事”。但這裏所謂“漢化”,是有著特定涵義的。同樣用她自己的話來說,這是指下述命題而言,即“所有進入漢地範圍的非漢人群最終都會被同化在漢文化之中”。而這正是何炳棣所堅持的觀點。他為此寫道:“中國的遊牧征服者們都不可避免地要被漢化的見解,似乎已經被亨利·玉爾、沙畹、斯坦因,尤其是伯希和等漢學或語文學泰斗們一再地詳細說明過了”,雖然他又補充說,這個說法有點“簡單化”。也正因為如此,羅友枝才會用遼、夏、金、元都創制了自己的民族文字,並且都採用雙語或多語作為官方語言,用清代表了東亞和中亞融合的“最高階段”,來作為它們拒絕全盤漢化的證據。抵制全盤漢化當然不應該被等同於對漢化的全盤否定,尤其是否定在事關漢地治理時採納一系列漢制的必要性。事實上,我們在許多地方看到羅友枝強調“清王朝代表了內亞和東亞相統一的最高階段”,強調“他們將內亞與漢人的種種意識形態母題結合成一種新的統治體系,這正是他們能獲得不尋常成功的關鍵所在”,強調“滿洲統治者們所創造的各種意識形態同時從漢和非漢文化中抽取資源”,強調“沒有人能否認滿洲人將他們自己打扮成漢人的統治者。問題在於它是否清代帝制的全部形象”。她再明白不過地指出,新的研究要修正的,只是何炳棣的這一陳述:就清政權的成功而言,最要害的關節點在於“早期滿洲統治者們採納了一整套系統漢化的政策”。與何炳棣的見解相反,她認為至少在帝國構建方面,清王朝巨大成功的關鍵恰恰在於它維持並發展自己與內亞諸非漢人群之間文化聯繫的能力,以及用不同于治理前明諸行省的方式來管治各個非漢族大型地域的能力。

根據站在局外對這場爭論所進行的事後觀察,有以下幾層意思需要提出來略加申說。

一是羅友枝提出的解釋框架,似乎已將在漢地治理及中央國家機器的創制方面吸納“漢化”成分的問題包括於其內,但它又沒有把眼光僅僅局限在漢化問題上。清帝國的疆域遠遠超出漢地範圍之所及。對那些地域施行多樣化的管治體系,是清朝能夠有效地把被征服的廣袤領土及時、成功地轉換為鞏固的國家版圖的最重要保障。相比較於“漢化”這個早已被人們重複過無數遍的眾所周知的老故事,新故事即使未必更具重要性,也仍然值得講述。詹姆斯·斯科特的《弱者的武器》一書,把偷懶、裝糊塗、開小差、陽奉陰違、偷雞摸狗、流言誹謗、暗中搗亂等日常行為,當作處於弱者地位的馬來西亞農民在反抗對他們無情剝奪時的常用武器來加以分析闡釋。他指出,他所以要這樣做,並不是因為這種鬥爭形式比農民的其他各種鬥爭形式更重要,而只是因為還沒有人從這樣的角度去考察和討論過那些日常的反抗行為。斯科特的後一部著作《逃避被管治的藝術》,實際上也是遵循同一研究取徑來展開論述的。學術研究與為提高演算能力而進行的反復操練不同,它需要把關注力聚焦在對新認識領域的開拓上,而不能無休止地去論證某些早已被人們接受的結論。這樣做絲毫不意味著對舊有認識的全方位否定。新清史的情況與之頗有類似之處。它試圖講述的,是除“漢化”之外掌握在清統治者手裏的另一門尚未引起人們足夠注意的“強者的武器”。

第二,上面這麼說,並不意味著以“漢化”為主題的故事因此就完全變成不值得再拿出來講述的“老故事”了。艾鶩德在發表於2000年的一篇論文裏指出,儘管清統治下的臣民由諸多不同人群構成,清朝諸帝並不總是以汗、文殊化身、皇帝等不同身份出現的。至少在忠誠於清廷及皇帝的觀念方面,他們對滿洲人、蒙古人和漢人所使用的其實是同一種語言,作者稱之為“頌恩修辭”(grace-rhetoric)或“頌恩情結”(grace-complex),表現在國家禮儀中的謝恩、自我貶責和戮力報效等修辭主題中。作者證明,蒙古語的kisig一詞經由借入滿語的kesi而重新進入蒙語,因而被賦予了與過去完全不同的“君主聖恩”的含義。此種修辭主題經過滿譯和蒙譯的《三國演義》《水滸傳》《喻世明言》等小說廣泛流播於晚清蒙古社會,由此才在蒙古語文獻中產生出完全不同於以《元朝秘史》《蒙古源流》及《阿勒坦汗傳》為代表的歷史書寫傳統的表達忠誠的修辭新形式(見艾鶩德:《拜謝聖恩:清代蒙古表達忠誠的語言》,《清史問題》21·2, 2000)。這一研究表明,繼續將“漢化”主題拓展到過去未曾涉及過的那些層面,講出人們還沒有聽說過的種種新故事,仍然是十分必要的。

其三,既然羅友枝已經揭明,清的統治模式是“內亞和東亞的統一”,我們便沒有理由再像《回應新清史》一書所收論文那樣,把新清史聚焦於“以‘東北-內亞’的地理視野為核心來解釋清朝的統治”的嘗試當作它只認可這一核心視野的立場強加在它的頭上。如果不避重複,那麼我仍然要說,新清史強調來自“東北-內亞”的資源之重要性,不應被理解為它要否認東亞資源是同等重要的。它要把“漢化”從中心議題的位置上“挪移”出去,也並不是因為漢化的故事不重要,而是因為相對於這個已為我們非常熟悉的舊故事,還有另一些至少同樣重要的新故事更需要講述。上引論文很少見地對何炳棣偏執於一種視角的立場提出了委婉而完全正確的批評,它主張相容兩種視野以期“達致合璧的解釋效果”也是完全正確的。但為了用此種相容之論(其實這正是新清史的觀點)來批評新清史,把它在羅文的主張推向極端,把它強說成只見內亞、不見東亞方面,就又與何炳棣的做法沒有多大區別了。

不止如此,這裏還涉及一個比羅、何之間孰是孰非更重要得多的問題:事實上,新清史對我們調整或深化如何在中國歷史進程中更準確地為元、清等王朝定位問題的慣常認識,具有十分積極和非常重大的促進意義。

目前流行的關於中國歷史的標準敍事,基本上是把兩千多年以來中國國家形成與發育的歷史,描述為由秦漢確立的外儒內法的專制君主官僚制這樣一種國家建構模式在被不斷複製與向外延伸的過程中逐漸調整、充實和進一步發展。但是這樣的解釋存在一個巨大的缺陷。它雖然足以說明漢唐式的國家建制如何跟隨在漢語人群向淮水和秦嶺以南地區的大規模移民行動之後,最終將南部中國的廣大地域納入有效的府縣制治理範圍,卻也反過來向我們證明,在無法從事雨養農業、因而為漢語人群如鋪地毯般的滲透式移民活動所不可企及的西北中國,上述國家建構模式的施展空間就會因為缺乏由漢族移民及被漢化的當地土著構成的有一定人口規模的編戶齊民作為社會響應的基礎,而受到致命的壓縮。

漢唐兩朝都留下了向漢地社會以西和以北大規模拓展國土的輝煌紀錄。唐代統治那些地區的羈縻體系,其核心成分是以經濟引力和軍事彈壓為後盾的朝貢和冊封制度。維持這樣的統治需要巨大的經費支援。最近的研究表明,絲綢之路新疆段上貨幣經濟最發達的時期,恰恰就是唐政府對那裏進行巨額財政投入(以軍費和行政費為主項)的時代。此種時間上的重疊絕不是偶然的。即使花費了這麼大的代價,漢唐政府事實上還是難以把那些沒有漢家“編戶齊民”作為統治基礎的地區鞏固地納入國家版圖。中央政府一旦撤走,它在當地統治過的痕跡便很快湮滅,大約連亞歷山大東征對中亞的歷史影響也難以比擬。

論者往往以為,漢唐以後傳統中國管治郡縣/州縣建制下漢地社會之外的廣大疆域的制度,就是至唐代已臻完備的羈縻體系自然而然的延伸或發展。其實這是一種誤解。宋和宋以後列朝的確都繼承了唐朝的羈縻體制,並在合適條件下將它不斷向前推進。但是處於這一體制下的人群或地域與中央王朝的關係,可能朝著兩種很不相同的方向演變。它們可能沿著土官——土司——土流並置——改土歸流的演變路徑,最終轉變為與內地相同的施行府縣制的地區。而長期停滯在與中央王朝維持冊封與朝貢關係的那些人群和地區,就可能從原先所在的羈縻體系中脫離出來,最終轉變為完全獨立的政治體。決定某人群或某地區究竟會朝哪個演變方向越過“分岔點”的關鍵因素,仍然與那裏能否容納漢人移民的問題息息相關。從對原來的純粹土司區實施土流並置,到取消土司、改土歸流的基本條件,還是要在那裏培植出一批由移民和被漢化的土著人口共同構成的國家編戶。所以,通過土流並置、改土歸流的途徑被併入府縣制管制體系的地區,就只能被局限在一個極有限的空間範圍內:它們必須位於緊貼漢地社會外部邊緣,其自然環境尚能支持雨養農業,並且在人口、活動地域和政治整合諸方面又不十分發達。由此可知,除青藏高原東側在特殊歷史條件下可以長時期維持土司建制外,占中國國土大部分的西部地區顯然不可能依賴唐代羈縻制度的歷史路徑而被穩固地納入國家版圖之中。

既然如此,大半個西部中國又是怎樣變成中國領土不可分割的一部分的呢?

新清史的成果所具有的巨大啟發意義,可以說就在這裏充分地顯現出來了。過去有關元史和清史的敍事,多將元朝和清朝的成功,歸因於它們的統治者能主動學習仿效“先進”的漢文化。而它們的失敗,則在於它們還不夠漢化。在這樣的敍事中,中國各邊疆地區永遠處於被動地等待被中心地區“收復”、“統一”或“重新統一”的地位。新清史實際上是追隨著拉鐵摩爾的學術思想,把“內亞資源”放在正面和積極的位置上予以評價。依據新清史的看法,至少是在國家建構方面,元和清的成功,恰恰來源於它們在主觀上就拒絕全盤漢化。在評論新清史的時候完全看不到這一點,無論如何是不應該的。這不是我們在對待別人的研究成果時所理應持有的學術氣量和為人態度!

如果要把新清史的見解再向前推進一步,那麼我以為,它所強調的清代在國家建構方面的內亞資源,其實並不抽象,而是一個非常具體實在的東西,即從漢唐式帝國的邊疆區域產生壯大起來的內亞邊疆帝國的國家建構模式。這是除外儒內法的專制君主官僚制之外,存在於中國歷史上的另一種國家建構模式。在唐亡之後長達一千年的時間裏,先後將西部中國納入中央王朝疆域並對它施行有效的國家治理的,正是兩個內亞邊疆帝國,即元和清。它們對處於其版圖之內的漢地社會以及漢地邊緣可以採納傳統羈縻建制來予以管治的地區,基本上沿用漢唐式的外儒內法的專制君主官僚制模式。但對分佈在今日中國國土面積一半以上的西北部各大型人群實施治理的體系,則源于另外的資源。

在清中央政府內,負責處理上述各人群、各地區日常政務的機構是理藩院,其管轄範圍包括旗界、封爵、設官、戶口、耕牧、賦稅、兵刑、交通、會盟、朝貢、貿易、宗教等各項事務。儘管由於史料的欠缺,我們已無法知悉漢唐中央政府對各羈縻地區的管轄細節,但有一點還是可以肯定的,它們從來沒有,甚至也沒有想到過要像清政府這樣名副其實地、深入地對西北部中國行使其主權。事實上,在漢唐國家建構模式裏,無論如何也找不到一種政務機構是用來承擔類似清代理藩院的治理功能的。這個事實,也很有趣地反映在一部由乾隆欽定的政書類著作《歷代職官表》裏。

“職官表”一書的編撰,本為顯示清代各種機構衙署無不淵源有自,通過“自古以來”的論證來烘托清朝統治體系的歷史合法性。可是恰恰就在為理藩院追溯一個前世來源時,這部書不得不承認,在明、宋和五代都不存在可以與此相匹配的機構原型。再推前到唐朝,“百官表”便把當日鴻臚寺拿來與理藩院相比擬。

鴻臚寺是專掌“典客、司儀”的中央政府部門。所掌對外的“賓客”之事就是所謂“邊儀”。《唐六典》記鴻臚寺有關“邊儀”的具體職掌為:“凡四方夷狄君長朝見者,辨其等位,以賓待之。凡……夷狄君長之子襲官爵者,皆辨其嫡庶,詳其可否,以上尚書。若諸蕃大酋渠有封建,則受冊而往其國。”宋鴻臚寺的涉外職掌與此相類。“諸蕃入貢”時,它還須負責照看“其緣路州、往來待遇,及供張、送遣、館設之禮”(《慶元條法事類》卷七十八)。在明代,鴻臚寺下設司賓、司儀二署,歸禮部節制。可見鴻臚寺有關“邊儀”的職責,實質具有准外交的性質。清代的鴻臚寺所掌,主要是涉內朝會儀禮,也包括在皇帝接受“諸蕃入貢”時負責“引奏”。而歸入前代鴻臚寺職掌之內的“賓客之事”,“則分屬理藩院、禮部、會同、四譯館”。

“職官表”在這裏的表述有欠準確。實際情況是,前代鴻臚寺所管的涉內賓禮,大體屬之禮部,而其對外賓客之事則歸兩館。理藩院所理,非但原不在鴻臚寺的職責範圍之內,而且事實上它是宋、明等朝從未管起來過的事項。對此,“職官表”作者的心裏其實很清楚。所以在言及“外藩”諸地區時,本書寫道,那裏自“秦漢以來,德不及遠”,“故從未有設官以治之者”。“從未”之說也有點問題。因為元代治理西藏和統領天下佛教的“宣政院”,就正確地被“職官表”列為理藩院的制度淵源。元、清在創制內亞邊疆帝國的國家建構模式問題上前後相繼、一脈相續的歷史線索,在這裏難道還不清晰可見嗎?這條一脈相續的線索還可以再往前追溯。這種國家建構模式的形成,實則萌芽於遼,發育于金,定型於元,而成熟、發達於清。

中國歷史上的這兩種國家建構模式,在其理想的國家治理目標上也有很大的差別。漢唐式國家的理想治理目標,用出於《禮記·中庸》的經典表達,是即“車同軌,書同文,行同倫”。“三者皆同,言天下一統也。”這裏的“同文”、“同倫”,分明指的是漢文和儒家倫理。這一主張的要害,正是內亞邊疆帝國模式所反對的“全盤漢化”,即用漢文化去覆蓋全部的國家版圖。

擁有內亞資源作為憑依的立國者,並沒有在不同人群和不同文化間維繫相互平等的現代觀念。但為防止不同族群,乃至同一族群中被分隔的不同群體聯合起來從事反抗活動,也為了防止跨族群的相互干擾所最易引發的族群間衝突給政局帶來的破壞擾亂,他們推行的將各大型人群的社會活動限制在各自地域範圍之內的政策,以及他們試圖將最高統治者塑造成兼具皇帝-大汗-文殊菩薩化身等身份的努力,都在客觀上有利於一國之內各族群的文化在相對自主和寬鬆的格局下爭取各自生存和發展的種種機會。元代兼行蒙古文、漢文、畏兀兒文、藏文和西夏文;除西夏文外,它們都是當日通行的官方行政語文。清代官頒的《五體清文鑒》,表明滿、漢、蒙、藏、“回”(即用阿拉伯-波斯字母拼寫的維吾爾文)等五種語文皆為“清文”。這樣的眼光和氣派,又豈是在漢唐式帝國體制下容易看得見的?

上面說到的這些意思,其實就是新清史的研究所力圖突顯給它的閱讀者的。當然,如果向前追溯的話,我們會發現,其實滿洲統治者自己才算得上是最早指出這一點的人。雍正帝說:“中國之一統始于秦。塞外之一統始於元,而極盛於我朝。”(此語見《東華錄》,鄒逸麟已揭出它源出於《雍正起居注》,見《椿廬史地論稿續編》214頁)康熙對明太祖之評論,則謂之“治隆唐宋”。在他們心目中,漢、唐、宋、明是一種“一統”,元、清又是另一種“一統”。給這個論斷增加如下的補充,我想不為過分:前一種“一統”,就是古人所表達的“三者皆同”之“一統”。其版圖再遼闊,實際上還不免是屬於一種文化、一個人群的小“中國”。後一種“一統”,才是真正的“大一統”。這是一個“大中國”,既包含漢族的“中國”,也包括中國許多其他大型人群生於茲、長於茲的“塞外”寥廓地域。

這樣看來,中國在東亞這塊土地上形成、發育和趨於成熟的過程中所經歷的空間變遷節奏,可以用“自北向南”和“從東到西”這樣兩個語詞來加以概括。“自北向南”是指漢語人群在華北形成和發展起來,再從華北向南部中國遷徙,以及整個東部中國被漢文化所整合的過程。“從東到西”則指漢地和中國西部被整合到同一個國家版圖之內的過程。後一過程在最近的一千年裏所取得的顯著成果,真正為今日中國的疆域奠定了基礎。由此返觀中國歷史的標準敍事,它雖然也肯定元和清在疆域拓展方面的貢獻,但這種肯定對於其貢獻的獨創性幾乎完全沒有意識,所以顯然還遠遠未曾到位。

但是,超越“三者皆同”的“一統”所帶給清帝國的那種族裔、文化和政治合法化論證上的多樣性,也使我們在認識清代國家屬性方面發生了某些困擾。新清史對清朝能否與“中國”相等同的見解,於是成為最容易觸及中國讀者敏感的一個問題。

新清史研究中有些(並不是全部)學者認為,清朝的疆域包括“中國”在內,但還要大於“中國”,它是一個大於“中國”的帝國。所以不能把清朝和“中國”相提並論。

“中國”這個名詞在歷史上有過很多含義。它從最初用指登封、洛陽一帶的“土中”(此其一),以後演變為對中原,後來又擴大到對包括關中在內的全部華北地區的指稱(此其二、三)。還不止如此,自秦統一以後,“中國”又可以指將首都設在華北、或從華北搬遷到南部中國的中央王朝所轄的全部版圖,雖然最初生存於南部中國的土著主體並不是漢語人群。這可以說是它的第四層含義。最後,即它的第五層意思,還可特指在含有非漢語人群地域的國家疆域之內的漢語人群和漢文化地區。如萬斯同敍述明代雲南非漢各族群的習俗時就說:“大抵諸夷風俗,與中國大異。”(《明史稿》卷四百十一)關於“中國”的後兩層含義,一直使用到很晚近的時代。英語裏的Chinese兼有“中國的”和“漢語的”兩種意思,就與“中國”一詞在漢語裏的兩項不同詞義有關。新清史研究僅在上述第五項意義上使用“中國”一詞,而問題就出在這裏:他們未經考察清朝人,尤其是滿洲人自己如何使用“中國”的名稱,便硬要根據自己選定的那項語義來界定清朝和“中國”的關係。

《回應新清史》一書裏寫得最言賅意明的是吾友甘德星的文章。康熙帝在滿文遺詔中自稱“皇帝”,尚可解釋為他欲強調的是自己在面對漢人臣民時的中華皇帝身份。但他在對西洋傳教士的訓喻中說他們“在中國年久”,便顯然是在使用上述第四層意義上的“中國”之名稱,這個“中國”毫無疑問乃是“大清國”(daicing gurun)的等義語。滿文裏有dulimba- i gurun,譯言The Middle Kingdom,是即漢語“中國”的滿文對譯詞,已見於羅傑瑞的《簡明滿英字典》(66頁)。出版於1849年的科瓦列夫斯基《蒙俄法辭典》第三卷收入了蒙古語的dumdatu ulus(1865頁),譯言“中國”。我猜想它應該是從滿語的dulimba-i gurun轉譯過去的。中見立夫認為該詞的出現是在辛亥革命之後(見氏著《“滿蒙問題”的歷史背景》第7頁),不確。甘文更揭出《中俄尼布楚條約》的滿文本已使用dulimba-i gurun的譯名。在外交場合使用“中國”以自稱最能說明問題。因為在面對作為“他者”的別國時,它更加確鑿無疑地可以被看成是滿人皇帝和清政府對國家的自我命名。雍正在《大義覺迷錄》裏也說,清朝“並蒙古極邊諸部俱歸版圖,是中國之疆土開拓廣遠”。此處的“中國”,也只能是大清國的等義語。由此可知,說“中國”在清代亦可用指前文分析中的“小中國”,這並不能算錯。但若說它只能指“小中國”而言,因而只能被看作是“大清國”的一個組成部分,那就不符合事實了。




(轉載自《東方早報·上海書評》 2015年4月5日)




延伸閱讀:新清史理論之盲點:大清即中國

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姚大力,1949年生,江蘇蘇州人。復旦大學中國歷史地理研究所教授,清華大學國學研究院兼職教授,主要研究領域為蒙元史、邊疆史。畢業于昆明師範學院(今雲南師範大學)史地系、南京大學研究生院,並獲中國社會科學院博士學位。1987年至1991年任南京大學歷史學系系主任。1993—1995年、2005年分別在美國哈佛大學、日本慶應大學作訪問學者。先後發表三十餘篇學術論文,並參與編撰了韓儒林主編《元朝史》、白壽彝主編《中國通史》等,著有《漠北來去》、《北方民族史十論》、《讀史的智慧》等書。