姚大力
史實失真是否能全面否定新清史？
第一個問題是，根據被揭示出來的所有那些不周之處，是否已經有足夠理由全面否定新清史的研究成果，因此可以把它們看成一堆不具有任何積極的正面意義的垃圾？就此而言，即使把那些林林總總的錯誤枚舉得再詳實有據，甚至像上海說唱“金陵塔，塔金陵”那樣動聽地將七層寶塔從下往上層層數落一番，能夠說明的意思仍然很有限。我們更需要的是另一類型的批評。它應當很具體地指出，其中那些關鍵性的錯誤究竟是如何，以及在多大程度上已經損害了原作者用以支撐其中心論點的基本證據，從而使中心論點變得必須加以調整充實，甚至於不再得以成立。這樣做，對史實失真的批評就能夠超越針對史實本身的爭議層面，進入對史實背後的意義從事追問的討論。沒有這樣的追問，批評就很容易變質為對別人“不識字”、“未讀懂”的指責，變成對別人有無資格從事學術思考的傲慢裁判，而與理應針對具體問題所展開的不同認識之間的平等論辯漸行漸遠。
事實上，在同一學科領域內，由為數不少的學者（雖然他們擁有較一致的學術取向）從各自的獨立思考出發而寫出來的眾多論文與著作，竟然都一模一樣地毫無價值可言，或者用我們至今還耳熟能詳的那句話來說，惟有“化毒草為肥料”的利用價值，這在正常的學術史上恐怕反而是一種難得遇見的非正常現象。我們能不能抓住少數幾部在相關史實的細節描寫方面失誤較多的作品，就以一概全地從整體上去否定被冠以“新清史”之名的一群學者的全部學術成果？
在這裏，四庫館臣的平實心胸很值得我們仿效。對於“瑕瑜並見”的著述，他們主張“在讀者擇之而已”。“瑕瑜並見”顯然是絕大部分著述的共同特徵，即使是“白璧之瑕，固不必為之曲諱矣”，但“擇”的原則，總的說來是“宜略其蕪雜、取其菁英焉”。略者，簡略、省略也。據此則“固不必為之曲諱”的意思，其實未必是在主張憑一得之見就孜孜不休於拿捏住別人的誤失以計斤較兩。正相反，更可取的態度還是得饒人處且饒人。凡屬“蕪雜”而可予忽略者，略去之即可。而對其中之“菁英”，則凡有六分可取者就決不取其五分而止。汪榮祖說，學術論辯在外國“往往是不留情面的，是有增無縮的”。我不如他見識廣，惟竊以為無論外國中國都會有兩種風格、兩種人品。求仁得仁，近墨者黑，“習相遠”者，此之謂也。
從史實失真的角度出發全面否定新清史見解的基本邏輯，是用羅列一系列史實失真的方式來暗喻它的論述不具有任何必要的實證基礎，由此突顯新清史的“著力點不在史實重建而在話語構建”，因而也就一無價值可言。此處所謂“話語”，已不是福柯原意中那種使這樣那樣的陳述得以形成、確立，或使一組相關陳述得以構成一定秩序，或使某些陳述之由以被判定為正確或錯誤的一系列法則。“而當一組這樣的法則被確認時，你就是在處理一個推理的結構，或曰話語了。”按照福柯的意思，話語是一個可能性的系統，它使一個知識領域能夠成立。但是話語的法則並不是任何個人能有意識地加以追求的那種法則，它不是一種追問的方式或規範，它們只在每一種特定話語的言說者“背後”默默地影響他（Quentin Skinner主編：《人文學科內宏大理論的回歸》，劍橋大學出版社，1985，69頁）。我們只能從既已存在的理論體系或意識形態中去發掘其潛在的“話語”結構，卻無法在那個潛在層面上去直接從事“話語構建”。在此意義上，說某人意在“話語構建”，其實是一句不通的話。既然如此，說新清史重在“話語構建”究竟是什麼意思呢？我想它的真正意思是在批評新清史只有理論（而且是靠不住的理論）而不知考據。
這種批評帶有強烈的實證史學偏見。即使新清史沒有回答老一輩提出來但尚未解決的那些“重要實證課題”，或者沒能糾正從前的“錯誤考證結論”，它又能說明什麼呢？“課題”自身是會隨著時代及學術風氣的變化而轉移的。後人有權發現和提出屬於自己的新問題，本不必老是跟在前人遺留下來的那些問題的屁股後面轉。把被認為是完全不以事實為依據或憑證的主觀臆說等同於理論“構建”，又表明理論在批評者心目中的地位是何等地受到蔑視、何等的微不足道。
崇尚考據本來是對的，但光憑考據無法完成“史實重建”的任務。正如柯林武德很早指出過的，實證史學留給近代歷史編撰學的消極遺產，“就是空前地掌握小型問題和空前地無力處理大型問題這二者的一種結合”（《歷史的觀念》，何兆武、張文傑漢譯本，149頁）。說到底，“實證史學”本身也從未真正離開過對理論乃至理論背後某種話語的依靠。根據這種“話語”，人們有能力認識無數“真實具體”的史實，通過“史實重建”，人們也就得以重建歷史本身，亦即自然而然地把握和參透由這些史實所構成的純粹外在於人們主觀意識的“客觀”歷史。然而整體不只等於部分之總和，相反總是超過這個總和。此外，“部分”本身是無法窮盡的。你採取了那些“最能說明問題的部分”來做加減乘除，其中就含有超越了“實證研究”的東西。只見樹木、不見森林，就很可能在自以為無需理論相助的同時，受到最陳舊理論支配，甚至奴役而略不自知。
新清史既不是什麼“話語構建”，也不是在從事純理論的構建，它就像被我們稱為“歷史研究”的所有其他作品一樣，是建立在一系列大大小小的陳述基礎之上的歷史敍事。克勞斯蕤（P. Crossley）曾在她的好幾種著述裏，力圖追溯“滿洲人”在乾隆朝如何從最初的“文化共同體”轉變成一個“種族”（race），而在晚清政局刺激下又如何最終演化為“族群”的“歷時性變遷”。被她界定為“種族”的滿洲人群體，在我看來實際上就是存在於該群體之內的集體身份意識業已發育為共同血統觀念的歷史民族，這個歷史民族而後又在清末民族主義思潮的衝擊下變身為現代族群。克勞斯蕤已敏銳地意識到，《滿洲源流考》對於官方塑造“誰是滿洲人”的世譜化集體記憶有重要作用。可惜她把滿洲人“變成一個能清楚地以人種來自我確認的人群”的時代定得偏早，以致丟失了一個本應屬於她的把故事講得更完善精彩的機會。歐立德著重分析的，是乾隆朝的滿洲人在面臨滿語騎射全面衰退的嚴重危機時，怎樣通過重新定義何謂“滿洲之道”來繼續維護滿漢界別。路康樂則從芮瑪麗有關滿漢矛盾到咸同時期已基本解決的論斷出發來開始新的討論。他強調，從清末一直到民國初年，甚至在八旗制能給予廣大下層旗人的特殊權益已喪失殆盡的情形下，滿洲認同也沒有消失。如果拿這些見解與我們總是習慣於把民族的形成作為一個漫長歷史過程的最終結果倒追到那個過程的開端階段，習慣於把一個民族的共同語言或其他顯著特徵的消退看作那個民族本身的消亡之類的廣泛誤解相比，它們難道真的就絲毫不值得被中國人學習？難道所有這些歷史敍事都不含有任何真憑實據和有效的考證過程，只是一團向壁虛構的夢囈？把新清史若干研究作品中考據不足的局部缺失誇張成一幅整體坍塌的可笑圖景，這種做法的片面性實在不足取法。
事實上，在同一學科領域內，由為數不少的學者（雖然他們擁有較一致的學術取向）從各自的獨立思考出發而寫出來的眾多論文與著作，竟然都一模一樣地毫無價值可言，或者用我們至今還耳熟能詳的那句話來說，惟有“化毒草為肥料”的利用價值，這在正常的學術史上恐怕反而是一種難得遇見的非正常現象。我們能不能抓住少數幾部在相關史實的細節描寫方面失誤較多的作品，就以一概全地從整體上去否定被冠以“新清史”之名的一群學者的全部學術成果？
在這裏，四庫館臣的平實心胸很值得我們仿效。對於“瑕瑜並見”的著述，他們主張“在讀者擇之而已”。“瑕瑜並見”顯然是絕大部分著述的共同特徵，即使是“白璧之瑕，固不必為之曲諱矣”，但“擇”的原則，總的說來是“宜略其蕪雜、取其菁英焉”。略者，簡略、省略也。據此則“固不必為之曲諱”的意思，其實未必是在主張憑一得之見就孜孜不休於拿捏住別人的誤失以計斤較兩。正相反，更可取的態度還是得饒人處且饒人。凡屬“蕪雜”而可予忽略者，略去之即可。而對其中之“菁英”，則凡有六分可取者就決不取其五分而止。汪榮祖說，學術論辯在外國“往往是不留情面的，是有增無縮的”。我不如他見識廣，惟竊以為無論外國中國都會有兩種風格、兩種人品。求仁得仁，近墨者黑，“習相遠”者，此之謂也。
從史實失真的角度出發全面否定新清史見解的基本邏輯，是用羅列一系列史實失真的方式來暗喻它的論述不具有任何必要的實證基礎，由此突顯新清史的“著力點不在史實重建而在話語構建”，因而也就一無價值可言。此處所謂“話語”，已不是福柯原意中那種使這樣那樣的陳述得以形成、確立，或使一組相關陳述得以構成一定秩序，或使某些陳述之由以被判定為正確或錯誤的一系列法則。“而當一組這樣的法則被確認時，你就是在處理一個推理的結構，或曰話語了。”按照福柯的意思，話語是一個可能性的系統，它使一個知識領域能夠成立。但是話語的法則並不是任何個人能有意識地加以追求的那種法則，它不是一種追問的方式或規範，它們只在每一種特定話語的言說者“背後”默默地影響他（Quentin Skinner主編：《人文學科內宏大理論的回歸》，劍橋大學出版社，1985，69頁）。我們只能從既已存在的理論體系或意識形態中去發掘其潛在的“話語”結構，卻無法在那個潛在層面上去直接從事“話語構建”。在此意義上，說某人意在“話語構建”，其實是一句不通的話。既然如此，說新清史重在“話語構建”究竟是什麼意思呢？我想它的真正意思是在批評新清史只有理論（而且是靠不住的理論）而不知考據。
這種批評帶有強烈的實證史學偏見。即使新清史沒有回答老一輩提出來但尚未解決的那些“重要實證課題”，或者沒能糾正從前的“錯誤考證結論”，它又能說明什麼呢？“課題”自身是會隨著時代及學術風氣的變化而轉移的。後人有權發現和提出屬於自己的新問題，本不必老是跟在前人遺留下來的那些問題的屁股後面轉。把被認為是完全不以事實為依據或憑證的主觀臆說等同於理論“構建”，又表明理論在批評者心目中的地位是何等地受到蔑視、何等的微不足道。
崇尚考據本來是對的，但光憑考據無法完成“史實重建”的任務。正如柯林武德很早指出過的，實證史學留給近代歷史編撰學的消極遺產，“就是空前地掌握小型問題和空前地無力處理大型問題這二者的一種結合”（《歷史的觀念》，何兆武、張文傑漢譯本，149頁）。說到底，“實證史學”本身也從未真正離開過對理論乃至理論背後某種話語的依靠。根據這種“話語”，人們有能力認識無數“真實具體”的史實，通過“史實重建”，人們也就得以重建歷史本身，亦即自然而然地把握和參透由這些史實所構成的純粹外在於人們主觀意識的“客觀”歷史。然而整體不只等於部分之總和，相反總是超過這個總和。此外，“部分”本身是無法窮盡的。你採取了那些“最能說明問題的部分”來做加減乘除，其中就含有超越了“實證研究”的東西。只見樹木、不見森林，就很可能在自以為無需理論相助的同時，受到最陳舊理論支配，甚至奴役而略不自知。
新清史既不是什麼“話語構建”，也不是在從事純理論的構建，它就像被我們稱為“歷史研究”的所有其他作品一樣，是建立在一系列大大小小的陳述基礎之上的歷史敍事。克勞斯蕤（P. Crossley）曾在她的好幾種著述裏，力圖追溯“滿洲人”在乾隆朝如何從最初的“文化共同體”轉變成一個“種族”（race），而在晚清政局刺激下又如何最終演化為“族群”的“歷時性變遷”。被她界定為“種族”的滿洲人群體，在我看來實際上就是存在於該群體之內的集體身份意識業已發育為共同血統觀念的歷史民族，這個歷史民族而後又在清末民族主義思潮的衝擊下變身為現代族群。克勞斯蕤已敏銳地意識到，《滿洲源流考》對於官方塑造“誰是滿洲人”的世譜化集體記憶有重要作用。可惜她把滿洲人“變成一個能清楚地以人種來自我確認的人群”的時代定得偏早，以致丟失了一個本應屬於她的把故事講得更完善精彩的機會。歐立德著重分析的，是乾隆朝的滿洲人在面臨滿語騎射全面衰退的嚴重危機時，怎樣通過重新定義何謂“滿洲之道”來繼續維護滿漢界別。路康樂則從芮瑪麗有關滿漢矛盾到咸同時期已基本解決的論斷出發來開始新的討論。他強調，從清末一直到民國初年，甚至在八旗制能給予廣大下層旗人的特殊權益已喪失殆盡的情形下，滿洲認同也沒有消失。如果拿這些見解與我們總是習慣於把民族的形成作為一個漫長歷史過程的最終結果倒追到那個過程的開端階段，習慣於把一個民族的共同語言或其他顯著特徵的消退看作那個民族本身的消亡之類的廣泛誤解相比，它們難道真的就絲毫不值得被中國人學習？難道所有這些歷史敍事都不含有任何真憑實據和有效的考證過程，只是一團向壁虛構的夢囈？把新清史若干研究作品中考據不足的局部缺失誇張成一幅整體坍塌的可笑圖景，這種做法的片面性實在不足取法。
清代國家制度是否只有漢化這一種屬性？
這場爭論所圍繞的第二個問題，是如何定位清王朝在國家治理方面的基本建樹。需要著重指出的是，爭論的焦點並不在於清代國家制度是否具有“漢化”的屬性，而在於它是否只有漢化這一種屬性。也就是說，新清史與傳統漢化論的真正分歧在於：除了漢化之外，來自內亞的政治文化資源是否也在清朝國家建構中發揮了至關重要的影響？如果回答是肯定的，那麼內亞屬性在清國家體制中所佔有的重要地位，是否有理由使我們把它與漢、唐、宋、明等帝國的統治體制區別開來，以便對它從事進一步分析？
何炳棣《捍衛漢化》一文言及清朝征服與治理“西域和青海的廣大地區”的歷史，只在用一條注解引述三種研究文獻的同時一帶而過地寫道：“關於主要事件和在這個極其複雜的民族地區建立多樣化的行政管理制度，已有了研究成果。”而他本人在論述“非凡的清朝帝國構建對中國的整體影響”時，強調的僅僅是對邊疆地區實行“我們所稱的漢化最基本的方式”，即“用千百萬的漢人充實該地區”的政策。“漢化”的確只是他概括的體現清代成就的五個卓越方面之一。但是清朝究竟為什麼能“締造中國漫長歷史上最大的、鞏固的、有效管轄的多民族帝國”呢？他的回答是，儘管“滿族對於漢族行為準則和思維方式認同無需排斥對其他形式的認同”，儘管“他們和非漢民族的聯繫，也許與唐朝以來漢族統治的傳統觀念有所不符”，但他所論證的清朝能取得上述成就的唯一原因，仍然是滿族統治者“運用了漢族傳統的政策和制度”，或曰“其統治政策的核心”所依據的是“漢族的政治原則”。因此，在他的觀念裏，清朝之所以能在建立一個多民族統一國家方面創造空前功業（即前述五個卓越方面中的第一條），實在還是第三條，即“制度性的漢化政策”帶來的歷史成果。所以他又強調說：“漢文明隨著時代變遷而演化，一方面是內部發展的結果，另一方面則是由於與那些漢化民族的接觸擴充了漢文明的內涵。”（劉鳳雲等編：《清朝的國家認同：“新清史”研究與爭鳴》，中國人民大學出版社，2010，43至45頁、21頁）汪榮祖指責別人“單挑‘漢化’”。在我看來，其實雙方都抓住了問題的關鍵。
為了更好地進行比較，我不得不把過去已舉證過的羅友枝的幾段話在這裏重複引述一遍。她的確提出，“將漢化從中國歷史編撰學的中心議題位置上挪移開去，乃是今後的研究應予以集中關注的事”。但用她自己的話來說，這裏所謂“漢化”，是指“所有進入漢地範圍的非漢人群最終都會被同化在漢文化之中”的觀點。羅友枝用遼、夏、金、元都創制了自己的民族文字，並且都採用雙語或多語作為官方語言，用清代表了東亞和中亞融合的“最高階段”，來作為它們拒絕全盤漢化的證據，但她並不因此否定清朝在事關漢地治理時採納一系列漢制的事實及其必要性。羅友枝不斷強調“清王朝代表了內亞和東亞相統一的最高階段”，強調“他們將內亞與漢人的種種意識形態母題結合成一種新的統治體系，這正是他們能獲得不尋常成功的關鍵所在”，強調“滿洲統治者們所創造的各種意識形態同時從漢和非漢文化中抽取資源”，強調“沒有人能否認滿洲人將他們自己打扮成漢人的統治者[，]問題在於它是否清代帝制的全部形象”。她再明白不過地指出，新的研究要修正的，只是何炳棣的這一陳述：就清政權的成功而言，最要害的關節點在於“早期滿洲統治者們採納了一整套系統漢化的政策”。與此種見解相反，羅友枝認為，至少在帝國構建方面，清王朝巨大成功的關鍵恰恰在於它維持並發展自己與內亞諸非漢人群之間文化聯繫的能力，以及用不同于治理前明諸行省的方式來管治各個非漢族大型地域的能力。
何先生在研究中國歷史文化方面的成就與貢獻遠非一般歷史從業者可以比擬。我們既不必以事事絕對正確去苛責於他，故亦不必諱言其“尺有所短”之處。仔細比較雙方的論述便不難看出，“在身為滿人和成為漢人之間斷取了一個錯誤的二分法”者，其實不是別人，而是老先生他自己。
汪榮祖對新清史所欲揭示的清朝內亞屬性的態度，最典型不過地反映在下面這段話裏。按原樣引征雖較費文字，卻可避免斷章取義之嫌：
于此可見“新清史”刻意要突顯清朝在政治與文化上不同于中國的傳統體制。他們甚至相信清代體制的建置，多受蒙古與中亞遊牧社會的影響。清朝不斷向西北擴張，對邊疆民族具有一定的意義。清帝國實融兩種不同的傳統為一，因而不能僅僅依賴漢籍資料與漢人觀點來論斷。這些觀點如果能夠成立，不僅是對清史的大翻案，清代不再是中國的朝代；而且是對中國史的大翻案，中國歷史上居然有那麼多的“外來政權”，中國史上不時出現“外國史”的怪現象。（汪榮祖主編：《清帝國性質的再商榷：回應新清史》，臺北：遠流出版事業股份有限公司，2014，30頁）
根據汪先生自己的概括，“西洋人”認為，“清帝國實融兩種不同的傳統為一，因而不能僅僅依賴漢籍資料與漢人觀點來論斷”；而他把這種見解看作對清史和中國史進行雙重“大翻案”的奇談怪論。在他看來，似乎只有漢族的秦漢體制才可以算“中國的傳統體制”，如果受到內亞政治文化的影響，即使是“融兩種不同的傳統為一”，那它也不再是“中國的朝代”，就轉而變成了在中國土地上的“外來政權”和“外國史”。汪榮祖在“敬答”一文中憤憤然寫道，中國不等於漢，“很多外國人不知道”。在我看來，其實連他自己有時候（例如他在寫下我剛剛引述的那段話時）也不知道。
這段文字頗令人咋舌，但絕不能被看成突發性思維錯亂的產物。正相反，它反映出某種相當一貫的內在思想傾向。比如他說：清代最初雖“雙管齊下”，滿、漢法兼用之，“以求穩固少數民族政權。然而承繼中華傳統部分愈來愈堅實，持續滿洲傳統部分則愈來愈難以為繼”（同上書30頁）。此語以“中華傳統”與“滿洲傳統”對舉，足見在他心目裏，滿洲傳統根本就不屬於“中華傳統”。他還說，“入主中國的清朝，採用的又是中國政制，尊崇儒學，並藉中國之人力與資源擴大帝國的版圖。清廷向西拓疆，直至中亞地區，誠如何炳棣所說，有賴於中原地區人力與資源的支援。”（同上書39至40頁）這裏以“中國之人力與資源”和“中原地區人力與資源”相對舉，可見中國與中原直是一回事。他說，“對清帝國而言，漢化除仰慕中華文化之外，更有實際的政治需要。”（同上書45頁）這裏仍然把中華文化直接等同于漢文化。他評論另一個“西洋人”認為不應將金代女真人的“文明化”等同於“漢化”的觀點時更說：“然而所謂‘文明化’之‘文明’非即‘漢文明’乎？若然，則所謂‘文明化’豈不就是‘漢化’的代名詞而已。”（同上書24至25頁）
新清史提出要反思這樣的漢化觀，究竟有什麼不對？我說新清史反對的實質是“全盤漢化”論，究竟又有什麼不對？汪榮祖自己也說，歐立德所不同意的，實在是“全盤漢化”（同上書54頁）。也許是我孤陋寡聞，我印象裏歐立德本人也沒有用過wholesale Sinicization一類語詞來表示他的意思。但這不妨礙汪先生自己用“全盤漢化”來描述別人的主張。而輪到我這樣做的時候，為什麼就會變成“用心良苦”云云呢？在“敬答”一文裏，他自問自答道：“請問乾隆有沒有漢化？當然有。請問乾隆有沒有‘全盤漢化’？當然沒有。”他對前一問的回答，無人不同意；問題出在第二問。接著“當然沒有”，我就要繼續“請問”：既然沒有“全盤”採納漢家體制，那麼清朝用什麼去替代“盤子”裏剩下的那部分制度空缺，又如何去實現清朝所必須具備、而漢法又從未提供過的某些國家治理功能？換句話說，乾隆究竟有沒有“融兩種不同的傳統為一”？假如答案只能是肯定的，那就還要“請問”：清朝到底還算中國嗎？
公正地說，用汪榮祖上面所說的那些話來證成他的基本見解，可能還有失完整。這裏至少需要再作兩點補充。
第一，汪文中也有不少“一體多元的中華民族及其文化”（同上書39頁），“漢人已不能等同中國人，中華民族亦非僅漢族”（同上書41頁），“包含各族文化的中華文化”（同上書55頁），以及諸如此類的議論，恕不具引。到底怎樣才能將這些話與上面段落中引述的那些文字放在一個互不矛盾的框架裏去理解，我至今百思而不得其解。現在我只能說，作者的思想在這個問題上處於斷裂狀態。他於觀念上是有“中華民族”非僅指漢族而已的抽象認識的。但每一進入相關具體問題的討論，在他腦子裏更為根深蒂固的那種排他性的漢族主體意識的局限性，就立即與他的單線型進化的目的論歷史觀（即認為中國和中華文化的最終走向，將是通過把漢文化覆蓋到全國版圖而實現“漢化”的大一統）不由自主地緊密結合在一起，並支配了他的言論基調。這種局限性久經潛移默化，已于漢文化中隨處可見。舉一個與本文主題不太直接有關的例子。中國的歷史書寫傳統歷來都傾向于從華夏邊緣的農牧混合帶這個錯誤方向上，去找尋匈奴核心人群的起源。汪榮祖也作如是說（同上書52頁）。
他又說，“‘中國’這個名詞沒有姚先生說得那麼複雜。”我卻以為，正因為無意於分辨歷史上的“中國”概念所具有的複雜性，所以他才會一面批評新清史“稱清代為‘外國統治’”，一面又斷然拒絕清代國家建制從內亞汲取政治文化資源（哪怕是部分地從內亞汲取資源）的事實，堅稱否則清史就將變成一部“外來政權”在中國演出的“外國史”。“西洋人”把清帝國說得大於“中國”，因此斷言清朝不等於中國。對這一錯誤的看法，我在前一篇文章裏已有評述。汪榮祖說只有被漢化才能算中國，則中國在清朝的範圍不能不退縮到以漢制來治理的疆域部分。兩者殊途同歸，所達成的邏輯結果究竟還有什麼兩樣？
汪榮祖主張的若非漢化、即成外國的說法，與現代中國最有成就的歷史學家之一呂思勉對元朝的評價頗接近。可是他又說，呂思勉既然把元時期寫在“本國”史裏，即表明他認為元朝就是中國。這顯然不是呂著的本意。呂先生未留意元朝與羅馬帝國政治遺產對今日之意義殊有不同，故以羅馬類比元朝說：“羅馬人的治國，便是如此。始終是朘削他的殖民地，以莊嚴他的羅馬。”既然“他的羅馬”與“他的殖民地”判若二者，則元史亦應視為中國被殖民的一段歷史。所以在他看來，元朝焉能與被殖民的中國相互等同？汪榮祖似乎很贊同被他誤讀的呂思勉以元朝為中國的斷制。然而這不就變成了用與呂思勉原意相反的意見來曲為之解，然後又用被曲解的呂思勉反駁汪先生自己，反駁他自己關於清朝若非全盤繼承漢家傳統，即失去代表中國之資格的論調嗎？同是兩個非漢族的王朝，同樣都在其國家體制中採納了內亞政治文化資源，汪榮祖可以肯定元為中國，而對清則務欲排除其內亞屬性而後快，否則便只好認其為“外來政權”。顧此失彼、自我唐突，何以一至於此乃耳！
第二，在“敬答”一文裏，我們第一次又驚又喜地看到汪榮祖承認：“大清帝國的疆域涵蓋內亞，沒有錯，‘清王朝代表了內亞和東亞相統一的最高階段’，或‘清的統治模式是內亞和東亞的統一’，也沒有錯。”儘管用的仍是“但書”口氣，他畢竟已略帶勉強地肯定：“‘新清史’的‘內亞視角’固然有其價值！”可以說，這是他已經從原先所持的斷然否定“清帝國實融兩種不同的傳統為一”的立場上悄悄後退，又是他的見解暗中向前走了一大步的重要宣示。但緊接著這個宣示，他卻把話鋒一轉，將議論引到“中心在東亞還是在內亞”、中原是否因此“就成為內亞的附屬”之問題上去了。現在我不準備在這裏繼續討論這些問題。一因限於篇幅，二也因為提出帝國“中心”何在的問題本身須以承認清具有內亞屬性為前提，所以它意味著我們之間有關新清史的爭論所圍繞的第二個問題已經有了答案。
汪先生勇於承認和修正自己錯誤的氣量，讓我深感敬佩！只是我心裏未免還有點納悶：他在業已改變了基本看法的同時，怎麼還可以堅持對實際上已被自己接納的觀點展開不依不饒的抨擊？
中西方學術界如何理解“殖民主義”？
第三個核心問題，事關能否從殖民帝國和早期現代帝國的比較史學視角來分析清代中國的國家性質。
中國語境中的殖民主義，長期被界定為是屬於資本主義國家，而且主要是西方資本主義列強（日本是其中幾乎唯一例外）的一種特性。中國在近代以來飽受西方和日本欺淩。所以用殖民主義概念來分析中國歷史和中國歷史上的國內制度，很容易被中國讀者視為別有用心。但是殖民主義的歷史在西方學術語境中可以一直追溯到遙遠的古典時代。新清史採納這一分析視角，不過是把西方全球史研究中已經十分流行的做法施用於中國史領域而已。像這樣討論殖民主義，並不意味著西方學術界至今仍試圖否認殖民主義，包括近現代殖民主義乃至古代殖民主義體制的道德污點和倫理上的非正當性，更不意味著他們至今還對十九世紀以後“新帝國主義”階段的殖民主義持肯定態度。
關於殖民主義的這兩種不同認識之間的差別主要在於，中國式理解主要強調以資本主義性質來觀照殖民主義，西方學術界則在一個長得多的歷史時期中，根據殖民主義的表現形式將它劃分成兩大階段，即十五世紀之前的殖民主義和1450年代之後的殖民主義。後一個階段的顯著特徵，是“西方的海外帝國在從它們起源的十五世紀中葉直到其最終解體的二十世紀中後期這半個多千紀中，形塑了所有各大陸以及全世界各人群的歷史”。它又可以被再分為兩個主要階段，而以1825年作為在時間上的分界線。西方殖民主義在這前一個時期內經歷了一個由擴張（1415-1775）到收縮（1775-1825）的過程。其擴張主要專注於大西洋海域沿岸。在東方（包括東非、阿拉伯、印度、中國、香料群島和日本），歐洲商人和傳教士主要致力於將自己整合進印度洋和南中國海海域內那些更大、更富裕的經濟體中間去。在本時期最後五十年的“收縮”期中，位於美洲的歐洲移民群體，分別在美國、前西班牙和前葡萄牙美洲發起反抗母國、建立獨立民族國家的鬥爭。這些還不是“大西洋革命”的全部；美洲土著、土著與白人的混血後代，以及美洲黑人與白人的混血後代，也都投入了當日鬥爭。而在下一個主要階段，尤其是在其中的1825年至1914年間，西方殖民主義進入了它瓜分世界最瘋狂的“現代帝國主義”，或曰“新帝國主義”時期。（參見《1450年之後西方殖民主義百科全書》，底特律，2007年第一版，序言15至16頁）。在這個時期，對利潤、市場、原材料資源和資本輸出地盤的占奪才成為殖民主義最核心的擴張動機。
在這樣的敍事中，殖民主義在十九世紀的重要變化很容易被與工業革命互相聯繫在一起。但也有經濟歷史學家指出，英國經濟的發展實際上並不與工業革命同步，而所謂“鄉紳派頭的”資本主義（gentlemanly capitalism）在那個時期的經濟發展中起了更重要、更持續和更獨特的作用。因此，在他們看來，對帝國主義的闡釋，還應當從對英國經濟結構及其變遷的更嚴密研究開始。儘管如此，這種較新穎的看法同樣把近現代英國殖民主義分為“舊殖民主義體系”（1688-1850年）和新帝國主義兩個階段（1850-1945年）（見P. J. Cain & A. G. Hopkins，《鄉紳派頭的殖民主義與英國海外擴張 II 新帝國主義時期，1850-1945年》，《經濟史評論》40•1，1987，2；又按，當代國際關係中的“新帝國主義”與本文無涉）。這與前文介紹的分期別無二致。
現在我們看到，按照西方學術界的理解，現代殖民主義的起源固然可以追溯到十五世紀，但它的資本主義性質被決定性地突現出來，則要晚至大約十九世紀中葉。因此也就有可能將在此之前的西歐殖民主義與其同時代其他形式的殖民主義進行比較。如果有人從根本上反對做這樣的比較，那也可以從學理上把為什麼這樣的比較不可行的見解充分地表達出來，好讓我們這些需要瞭解有關事實、又沒有能力靠自己把它們一一摸索和梳理清楚的人，可以在兩種或幾種不同意見中進行比較，擇善而從。可惜我現在還沒有看見用講道理的方式平實有力地展開另一種看法的著述。
相對于現代帝國主義或新帝國主義階段，在此之前早已出現的殖民帝國於是就可以稱為“早期現代帝國”。在很大程度上，它指的就是從大約十五世紀之後到現代帝國主義階段來臨之前的那些舊式殖民帝國。正是在這樣的認知結構中，後半期的明帝國和晚至十八世紀末的清帝國，與俄國以及奧斯曼土耳其帝國、莫臥爾王朝、哈布斯堡王朝，乃至西歐的若干殖民帝國等都被列在一起，被納入比較研究的學術視野。這與“加州學派”主張以英國為先行者的西方國家自1800年起才與世界其他地區發生歷史軌跡“大分流”的見解，似具有某種內在的邏輯關聯。事實上，恰恰是被中國“實證”史學派極其崇奉的傅禮初，成為新清史所持“早期現代帝國”論最直接的學術導師。傅禮初曾力圖揭示出，在1500至1800年的歐亞舊大陸各國社會中，可以觀察到七個方面的“平行現象”（parallels）。他據此推測，或許有某種“橫向的連續性”存在於一部“整合的歷史”之中（J. F. Fletcher，《整合的歷史：平行現象與相互關聯性》，載《中國與伊斯蘭內亞研究》，漢普郡，Aldershot：Variorum，1995）。無論像這樣置清朝於“整合的歷史”框架中去加以考察是否合理，它都不是一種有意針對中國而安排的設計。
答汪榮祖：把屬於克利歐的還給克利歐
“敬答”一文在這方面對我的質問，主要集中在能否從“早期現代帝國”的角度將清朝與俄羅斯相並論的問題上。汪文的意見大體有以下兩點：俄羅斯早已屬於資本主義列強，故與清代中國不可同為舊式帝國；俄羅斯擴張的主要目的“仍是資源，特別是皮毛、貴金屬”，而清代擴張則是“從帝國的安全”出發。因此兩者“貌同心異也”；將它們互為比擬，乃“似是而實非也”。
汪文說：“姚先生認為俄國‘具近代資本主義性質’是十九世紀以來的事，用他自己的話說，是相當‘冒失’的，因為到十九世紀，俄國與其他歐洲強權已從資本主義發展到所謂‘新帝國主義’時期了。”那麼汪榮祖根據什麼才認為俄國早已是資本主義國家的呢？
據我所知，西方學術主流從沒有把甚至晚到十九世紀末葉的俄國看成是資本主義國家，儘管他們認為它確實早就是一個奉行帝國主義政策的帝國。柯亨（Ariel Cohen）在他的《俄羅斯帝國主義：發展與危機》（康州，西港：普萊格爾出版坊，1996）裏明確指出，“與西歐的各殖民帝國不同，利潤、市場和原材料資源並不是[俄國]擴張的各種中心動機”；“俄羅斯未能成功地發展出西方式的由資本驅動的帝國主義”；它的“經濟基礎建立在一個貧瘠的農業部門之上[，]而她的工業化則以資本進口為基礎，並且無力支持不斷向前發展的帝國主義政策”（60-62頁）。Dominic Lieven則說，在來自西歐列強的安全威脅下，俄國儘管在十七世紀已開始持續但不平衡的現代化和西方化，在西方人的眼睛裏，俄國只是一個專制的和集體主義的“非歐洲”帝國。在它歷史上的大部分時間裏，俄國專制政體從政治上和文化上一直被貴族出身的武士-土地所有者所支配。它的半貴族政體在十九世紀才向官僚制國家轉變，何況這個轉變始終也沒能完成。所以，羅曼諾夫王朝只在它最後的幾十年中，才從王朝-貴族領主制轉向一種具有俄羅斯民族主義情感訴求並反映俄羅斯利益和文化價值的政體，從而開始與當日成為它對手的歐洲其他帝國變得比較相似。俄國在穆斯林中亞的擴張使用了各種歐洲技術與組織方式，但私有經濟乃至金融利益集團在創造大英帝國過程中所起的作用要遠大於它們在俄國的表現（《作為帝制政體的俄羅斯帝國和蘇聯》，《比較歷史研究》30•4，1995）。Svat Soucek也認為，從殖民擴張的時間、方式和目的看，俄國對中亞的征服可以分為前後兩個不同階段。只是在1860年代開始的第二階段中，俄國才與同時代的它的那些歐洲對手變得比較相像（《中亞史》，劍橋大學出版社，2000，195頁）。可見俄國從舊式殖民帝國轉化為新帝國主義國家，只能是在十九世紀中葉。
中國有關世界史的標準敍事，亦不認為直到十九世紀末的俄國是一個資本主義國家。2010年版《辭海》的“俄羅斯聯邦”條目稱，“19世紀末俄國成為軍事封建帝國主義國家”。這段話在同書1999年版的文字裏原作：“19世紀末俄國進入帝國主義階段”。如此改動的原由，只能是因為按照列寧有關帝國主義是“資本主義最高階段”的定義，《辭海》原先的寫法很容易被讀者誤解為十九世紀末之前的俄國已經是一個相當發達的資本主義國家。為了避免這種誤解，所以才需要把“帝國主義階段”改為“帝國主義國家”，並且再在它前面加上一個“軍事封建”的限制詞，以強調此處的“帝國主義”，不是作為資本主義最高發展階段的帝國主義。雖然這個說法與列寧關於帝國主義的界定在性質上是矛盾的，但它至少可以在討論俄國史的特定場合中讓讀者明確瞭解，還不能說這時候的俄國已是一個資本主義國家了。相比之下，西方學術界的分析框架，反而避免了在是否可以將十九世紀下半葉的俄國納入帝國主義範圍的問題上所存在的邏輯上的扞格之處。
我不知道汪榮祖是不是社會發展五階段論的追隨者。但他堅持俄國早已具備資本主義國家的性質，看來只能是從列寧的理論中機械地推理出來的。因為既然到十九世紀，俄國已經是一個帝國主義國家，即已進入資本主義的最高發展階段，那麼它在此之前早就應當進入資本主義階段了。如果事情不如我的主觀估測，那麼他如此說的依據到底又在什麼地方呢？願汪先生有以教我。他諷刺我說：我以為俄國在十九世紀前還不是資本主義國家，“用他自己的話說，是相當‘冒失’的”。實際上這段話更適宜於用來諷刺他本人。
至於問到擴張的基本性質是否會隨著不同的擴張動機而改變，這已經非常接近所謂“義利”之辨了。強者總是可以挾施暴的優勢宣稱其動機是“善良”的，而遭受擴張之害的一方則永遠不會同意說，那是一種動機善良的擴張。究竟應該由誰來判定動機的或善或惡呢？汪榮祖既然堅持“殖民的性質必須厘清”，就需要回答出於“純粹防禦”的擴張是否就變成了正當擴張的問題。他自己不做正面回答，卻代替“美國人”給出一種態度。然後他說“美國人應當理解，但濮德培並不理解”。好像濮德培不是“美國人”，而他自己卻變成了“美國人”！我想寫一篇評論大陸學術界針對新清史的一系列見解的文章，已有很久了。《回應新清史》一書雖然是臺灣召開的一次研討會上的論文集，而且又是在臺灣出版的，但該書的許多論述，卻很集中地反映出在大陸知識界及非專業讀者群內相當流行的一些觀點。因此我選擇從這本書切入自己的討論。新都寶光寺那副著名對聯的下句說：“世間人法無定法，而後知非法法也。”從沒有人規定過，書評一定要遵循這樣那樣的固定訓條去寫才算合格。事實上，當時我既無意於專門“針對”汪榮祖，心裏更不存在敢不敢“明言”的問題。學術討論本來就應當對事不對人，只論其文而勿論其人。沒想到汪先生為此竟會發那麼大的火。現在我仍然願意相信，他其實並不想對我深文周納、巧言羅織，至多不過是情急于衷、嚴辭爭勝而已。他說他“在臺灣出這本書，未必‘政治正確’”。我也相信此言絕無邀功之意。可是他真的不應該不知道，“代言”、“兩國論”之類的責言，是可以變成對一個人的入罪指控的。我無須自作多情去為人代言，也沒有任何人需要我的辯護。我只是不懂，明明可以從新清史那裏有所獲益，我們為什麼就是不能通過平心靜氣的學術商討略蕪取精，以為我用？
汪榮祖諄諄以“要讀懂”告諭別人。但他自己粗枝大葉，不少地方都弄錯了我的原意，還要反過來指責我。以下舉其大者作一點回答。因為學術批評若想將認識層層向前推進，就必須對別人提出的問題作出正面回答，不然就會把論辯變成一場不斷重複自己意見的“聾子對話”，把學術討論變成一場個人意氣之間的纏鬥。為自律起見，此文刊發以後，若無重大的認識上的改變，我今後不準備在這個問題上再寫文章，重複申述已經表達過的見解。
我言及的對何炳棣“提出了委婉而完全正確的批評”的人，並不是羅友枝，而是“《回應新清史》一書所收論文”的作者之一。值得注意的是，該論文的批評，不僅針對何炳棣，其實也在委婉地與汪主編保持距離。細心檢閱這本書便不難發現，在八名作者裏，真正與汪榮祖同氣相求的，不過兩三人。汪榮祖每以“我們”自稱。“究竟誰才是‘我們’？”文化人類學中的這一設問確實可以顯示出對厘清思想的強大效力。汪先生執于一偏的基本立場，在他自己主編的書裏也沒有獲得多少人支持。
遼宋之戰、三國爭雄，既是發生在今日中國版圖之內的中國歷史上的國內戰爭，又是當日人們的心目中發生在“天下”的國際戰爭。我對這個認識沒有什麼疑惑。有點疑惑的是，汪榮祖寫下這段話，到底是想說明什麼？
他又問，我說“評論中的學術取向越強，批評就越顯得心有餘而力不足”，是否即認為我的“老友‘心有餘而力不足’”？我對那些“學術性很強”的評論之持有保留意見的理由，並不限於有學術取向而缺乏充分學術論證的支援這樣一種情況。甘德星兄的論文揭出康熙時已用滿文“中國”作為國家稱謂，這當然非常重要。不過似亦不必過分誇大此一發現的意義。我在上次的評論裏已經提到過，元代蒙古語裏可能不存在一個體現“中國”概念的辭彙，但這並不妨礙我們認定元朝即中國。甘文在第一頁上便連用兩個“謬誤”，對新清史不屑一顧的蔑視之情躍然紙上。我向來尊重老友的見識，等他將來把大文寫出來以後，我一定會認真拜讀、學習，若有疑問，也會向他竭誠請教。我不大懂，汪榮祖在這里拉出我的老友來，又是什麼意思？
民族語文及域外語文資料對中國歷史與文化研究的重要性，可以說今日剛剛受到大陸史學界的應有重視。長期以來，對民族及域外語文的歷史語文學與歷史文獻學研究雖然大體時斷時續地延展至今，但對於如何將它與歷史、文化研究更緊密有機地結合在一起的問題，一直沒有很好地解決。這尤其反映在從事相關民族史的一流學者常常不能兼具民族與域外語文學訓練的這一事實中。我絕無研究清史一定要看得懂滿文的意思。無人想要質疑掌握漢文清史史料的高度重要性。但是至今為止，中國大陸清史研究的知名前沿學者幾乎無人具備從浩若煙海的滿文資料中提取資訊的能力（直到最近幾年，懂滿文的少數更年輕的學者才開始嶄露頭角）。這究竟是不是一個值得我們重視的問題？幾年前，我曾在《清華元史》的“發刊詞”裏寫道：“日本學者羽田亨在1917年就提出了被後人概括為‘當地語文之史料第一主義’（“現地語史料第一主義”，gentigo shiryō daiiti shugi）的見解。從那時起，日本的內陸亞洲史研究花了五六十年時間，到1960年代末才基本實現上述主張。就整體而言，中國學術界要完全解決這個問題尚待時日。”汪榮祖對歷史文獻學（也包含歷史語文學）與歷史學研究這兩個領域之間的區分不很在意，這確實情有可原。在歐美學術界，兩個領域似乎已逐漸合二為一。純粹以歷史語文學作為課題的博士學位論文已經很難獲得通過，畢業後要在好的研究型大學裏求得一職則更難。不過這並不意味著西方學術界對歷史語文學訓練的忽略與否定。滿學在美國本無基礎 Fletcher，新清史提出研究者要直接掌握滿文閱讀和滿語資料使用的能力，也可以看作是針對清史研究的弱點，力圖在過去成績的基礎上將美國清史研究再向前推進一步的正確主張。關於這個問題，汪文也正確地指出：“充分利用滿文、蒙文、藏文等史料，求之不得。”可我還是不清楚，整個那一段話想要表達的，到底是什麼意思？
把“我認識她”、“我所知的內情”、“與他有一夕之談”之類的瑣聞逸事引入學術批評，經常會導致學術討論的八卦化。多謝汪先生指教，我才知道柯嬌燕已不使用她的漢語姓名。那我們就名從主人，改稱她為“克勞斯蕤”好了。她是一個“西洋人”，願意使用什麼樣的名字來稱呼自己，那是她的自由，旁人無權說三道四。對先師韓儒林的那段話，汪榮祖也是先捧後抑。緊接著兩個“誰會說不是”，他真想說的話卻是：“真正的問題是，我們老是覺得遠來的和尚會念經，連研究自己的歷史與文化也不如人。”韓師之言所針對的，恰是歷史研究中自築營塹、關門稱大王的封閉意識，以為既然研究的是本國的歷史文化，即可以旁若無人。兩種心胸，孰寬孰狹，自不待他人多言。像這樣輕誣前賢，已非偶一為之。《陳寅恪評傳》稱，傳主的西文程度“或亦不足為通解彼邦學術巨著之鎖匙”。那麼證據呢？證據居然是陳寅恪“自謂除本國文字外，餘皆不能動筆作文”。因其自陳“不能動筆作文”，而推論他其實看不懂“彼邦學術巨著”，故又于“發明史學之理論”貢獻殊微。我真的變糊塗了：像這樣一句話，內中還能說存在講得通的邏輯嗎？
汪文在臨近結尾處的某些段落，實在讓人很難讀懂。它譴責我“祭出‘政治正確’的帽子”，意思好像是說，我與“‘新清史’諸君”同樣，都在指責對新清史的批評已經“逾越了學術討論的份際”。也就是說，是我以及其他人在把學術問題當作政治問題對待。但是作者緊接著就在同一段落之中大談1920年代日本的“滿蒙非中國”之說，大談現代的“所謂‘疆獨’、‘藏獨’、‘台獨’，都已是當前必須面對的政治現實”，大談“當下美國的‘亞洲再平衡戰略’”。這麼說來，“祭出‘政治正確’的帽子”的，究竟是我，還是汪榮祖自己？他一面說：“我不相信他們有任何政治意圖，美國學者對政治的影響也極為有限。”可是既然如此，新清史與汪榮祖所枚舉的那些當年和當下的敵情之間又有什麼關係呢？他回答說，“這些所謂理論足以為具有政治目的者張目。”既然如此，我說針對新清史的批評往往含有指責其“政治不正確”的強烈意味，這麼說到底錯了沒有呢？
汪榮祖似乎很熟悉“為某某代言”、“為某某張目”云云的思維方式。他既已否認“‘新清史’諸君”本身“有任何政治意圖”，則其理論若為“具有政治目的者”用以“張目”，那麼該批判的就是“具有政治目的者”，棒子就不能再打到新清史頭上去。正如被大多數中國人接受的達爾文“生物進化論”被歪曲地用來為社會達爾文主義偽理論“張目”，那責任不應由達爾文來擔負是一樣道理。我從未談及過“不少西方政客”有無不良政治意圖的問題。我相信至少他們中間有些人可能有這樣的不良政治意圖。但是，這與我們正在討論的“‘新清史’諸君”，到底又有什麼關係？
學術的政治化不是什麼好事情。我的意思不是說學術可能脫離政治，或者學術之爭不會反映和帶有不同政治觀點、政治立場之間的爭論。可是即便如此，把這樣的爭論看作“學術領域內的一場政治鬥爭”、一場嚴重的階級鬥爭，甚至發展為一種空言詆斥、辭氣叫囂的惡劣文風，就可能帶來非常不好的後果，不但無益于社會的文化發展，而且對政治發展也很可能是十分有害的。學術問題只能在學術領域之內，通過學術爭辯的方式來解決。過去有一句話，叫做把屬於愷撒的還給愷撒，把屬於上帝的還給上帝。如果宙斯與記憶女神所生的諸繆斯之一克利歐還在掌管歷史，那麼我們也許還要加上一句說：把屬於克利歐的還給克利歐。
反映在針對新清史的批評聲音裏的漢族本位主義傾向，使我深感擔憂。汪榮祖認為，所謂“厓山之後”是微不足道的“無聊之論”。實際情況並非如此。著名政治學家蒂裏說過，一個多民族的大國在面對國內民族問題時，可能有三種選擇。第一是在一國之內廣泛推行文化的同質化，即通過文化控制、大眾傳媒、職位雇用、公共行政和移民等手段，將全體國民歸併為同一人群。二是允許“被看起來是自成單元的這個或那個人群所控制的地域”不斷地從現成國家中分裂出去。以上兩種選擇都致力於使族裔民族和國家的邊界歸於重疊。但是採取前一種選擇可能導致的“最黑暗的前景”，即把全體國民變成“對內絕對順從、對外則富有侵略性的民族主義者”。而第二種選擇的前途，則是人們很難看得出這一不斷分裂的過程“將焉于胡底”。所以，蒂裏本人贊同的是第三種選擇，這就是將保持各民族的文化獨特性與建立國家的原則依據分離開來，在統一國家的政治框架下維持各民族文化的共同繁榮。中國的未來，絕不應當是走向漢文化的一統天下，而只能以走向各民族的多元文化交相輝映，“各美其美、美美與共”為願景。這一層意思，與圍繞新清史的爭論，並不是沒有關係的。汪先生幸勿以“借題發揮”責我。
文章原題《略蕪取精，可為我用 —— 兼答汪榮祖》，刪節版刊於2015年5月31日 《上海書評》，本文為未刪節版。
延伸閱讀：新清史理論之盲點：大清即中國
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